【摘要】法国哲学家朱利安提出“绕道中国”并“返回西方”的哲学方法，其理论实质是一种“跨文化哲学的概念创造实践”。朱利安的“畅活哲学”体系建构，致力于在中西思想“之间”开发新的哲学形态，这种形态并非西方后现代哲学的“变种”，也不是对中国思想的选择性挪用。在朱利安建构的概念体系中，“去相合”居于核心，它承续并深化了早期的“间距”概念，在中西思想的交汇处开辟出一条重新思考存在本源与机制的新路径。这一思考既延续了对西方传统本体论的突破意图，又因融入了中国思想资源，从而展现出不同于西方当代哲学与美学“越界”路径的独特张力。

【关键词】 朱利安、间距、去相合、畅活、存在

作者简介：李寒冰，五楼自拍-色情网-电影网站 弘毅博士后。研究方向：西方美学、艺术哲学、中西哲学比较。

文章来源：《哲学研究》2026年第6期

朱利安（François Jullien，1951－），又译作于连、余莲等，是自20世纪80年代活跃至今的法国哲学家、汉学家。朱利安以其独特的跨文化哲学进路与中西比较方法，在国际学界产生了广泛影响。其早期研究聚焦中西比较，通过引入中国思想中的诸多范畴（如“势”“淡”等），探讨中西思维方式之间的根本“间距”（l’écart），以推动二者展开“对话/间－谈”（dia-logue）。此举旨在通过“绕道中国”来反思西方哲学之“未思”（l’impensé）。法语学界对该阶段研究的关注主要集中于两个方面：一是考察朱利安引入的中国思想资源对法国知识界的更新作用；二是探究其“汉－法”双语思维为欧洲哲学带来的新范式。2010年后，朱利安思想发展进入新阶段，其工作重心转向“畅活哲学”建构。“畅活”意指“畅然而活”，是朱利安在建构“绕道中国”并“返回西方”的方法论之后提出的生存哲学新范式。该思考延续了海德格尔、列维纳斯等人对现代性生存危机的关切。尼古拉斯·马丁（Nicolas Martin）、安托万·斯皮尔（Antoine Spire）敏锐捕捉到这一转向。他们指出，朱利安的研究视野已完全超越了传统汉学范畴，他在中西思想的往复对话机制中，发展出一种承袭蒙田而又区别于存在主义的“生活哲学”。（cf. Martin et Spire，p.8）马修·波特－邦纳维尔（Mathieu Potte-Bonneville）、马丁·鲁夫（Martin Rueff）等人也评述了朱利安这一理论转向，并明确将其放置在尼采、福柯、德勒兹和列维－斯特劳斯的脉络中，从而确立起朱利安在现代西方哲学中的坐标。（cf. Potte-Bonneville，pp.164－179 ; Rueff，pp.180－194）

国内学界对朱利安的研究成果多集中在其“中西比较”阶段，主要围绕“间距”方法的可能性与适用性、朱利安对中国思想阐释的准确性与启发性等问题，而对其后期“畅活哲学”关注不足。然而，朱利安的理论核心并非阐释中国思想或回应中国问题，而是以西方哲学为根基，探索跨文化哲学概念的生成机制与思想效力，其实质在于一种“跨文化哲学概念的创造性建构”。这一努力尤其体现在朱利安对存在之本源与机制的新思考上。现有研究或将这一思考视为西方后现代哲学的“变种”，或看作对中国思想的选择性挪用。这类解读未能充分触及朱利安理论的跨文化哲学建构之实质，不仅容易割裂其思想发展的内在理路，更易错失理解他为当代哲学提供的独特思维范式的契机。为此，本文聚焦朱利安“畅活哲学”阶段的理论工作，集中探讨他如何通过“去相合”这一跨文化概念的创造，参与并推进海德格尔以降关于“存在”问题的再思考。文章将着重分析这一概念如何在中西思想的“之间”生成，并阐释其在存在论层面所具有的新的解释潜能。

一、“存在”与“生活”之间：“畅活”作为朱利安的核心论题

朱利安提出的“畅活”（Ex-ister），意指本真生命的“畅然而活”。这既是对西方“存在”问题的批判性回应，也是对中国“生生”“生活”思想的创造性转化。这一思想延续了西方哲学自海德格尔以来对“存在”问题的进一步追问。朱利安立足西方，将中国思想转化为一种理论资源，试图从另一个角度介入对西方本体论传统的批判。具体来说，他对“存在”问题的探讨主要集中在两个方面：其一，借镜中国思想对“生活”的独特关注，以新角度再次批判西方“存有”（être）本体论传统；其二，通过描述“畅活”这一全新生存模式，为西方哲学的“存在”追问找到新出路。

朱利安将其批判西方本体论的方法称为“外部解构”，以区别于德里达的“内部解构”。德里达的解构虽属当代法国哲学“外部”思想的重要一环——试图走出自柏拉图以来的本体论传统，但其旨趣并非摧毁或抛弃它，而是以新的方式继承它。因此，其“外部”始终只能在“边缘”处生存。朱利安则将此“外部”明确界定为“中国”，赋予“外部”独立的哲学主体性，使之成为能够与西方平等对话的“他者”。他解释说：“来到中国，就是摆脱在雅典和耶路撒冷之间的这种巨大的平衡运动。”（朱利安，2009年，第55页）在此，中国不再是一个被动等待解释的文化客体，而是一个能够真正介入并扰动西方哲学传统的外部场域。于是，“绕道中国”既构成方法论上的必要迂回，也开辟了一条超越“雅典-耶路撒冷”框架、重新打开存在之思的哲学路径。

那么，在“存在”问题上，作为“他者”的中国，究竟与西方有何不同，以至能够撬动其既有的运思模式？事实上，这一提问方式本身已隐含了某种预设，即仍将中国视为与西方有“差异”的对应项。而在朱利安看来，中国思想与西方哲学之间并非有“差异”（différence），而是“不相关”（in-différence）。中国思想传统从未以“存在”或“存有”作为理解世界的基本范畴。他指出：“在中国思想里，‘存有’（‘être’）只是谓语性的，没界定临在和不在（无有）之分……本质与外貌的对立也没有被用作思维的折叠（Servi de pli à la pensée）。”（朱利安，2014年，第67页）这种思维方式自始便与西方哲学以“存在/存有”为基底的运思全然异质。为使此种异质凸显，朱利安主张“打开间距”，即拉开思想间的“距离”，在看似相同处揭示根本差别，使双方互鉴、产生张力，从而为新思想的生成打开空间。

在朱利安看来，西方哲学与中国思想最根本的“间距”，在于“存有”与“生活”的不同。西方哲学无力思考真正的“生活”。首先，传统本体论哲学因深陷“存有”的语言—思维而无法有效触及“生活”本身。因为“生活”所具有的过程性、弥漫性与不可指定性，使其难以被概念所把握。柏拉图在《泰阿泰德篇》中虽提出“真正的生命”，试图摆脱“存有”进行思考，但其哲学“仍旧在‘存有’的褶皱中徘徊游移，尤其是在其精心构建的语法体系中，继续编织着那些看似逃离实则未曾真正挣脱的思辨之网。”（Jullien，2021，p.10-11）朱利安因而疾呼，必须挣脱“存有”语言的束缚，以新的方式言说“生活”。其次，以批判传统本体论为核心的西方现代哲学，虽不乏“回到事情本身”的努力，却仍深陷西方形而上学自身的逻辑与话语体系。胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、杜威、福柯等哲学家虽从不同路径尝试弥合哲学与生活的断裂，但其反思与建构始终是在与柏拉图以降的哲学传统辩难中展开，因而难以彻底跳脱该传统所预设的思想框架与问题意识。（参见王嘉军，第117页）他们所致力的“回归生活”，其背后所依托的仍是西方哲学内部被形塑的“生活”概念，并未真正触及那“遵循隐然进行着的内在变化的过程逻辑”（朱利安，2017年b，第27页），因此始终溢出了哲学把握的“生活”本身。

因此，朱利安主张借助中国思想资源，以“另一种语言”来言说“生活”。在他看来，中国思想更易于切近“生活”本身。一方面，中国的思维方式与语言结构天然适于描绘生活：它重视过程性，不去追问“开端”，而是以“端倪”“脉络”“微变”理解事态发展；不执著于事物的“原因”或“解释”，更关注“势”与“意蕴”；不以“构成部分”思考世界的划分，而是借“分支”与“结构网络”洞察万物的关联。（cf.Jullien，2021，p.11）汉语没有严格的主谓结构、动词变位等语法约束，也使得思想的流动性未被句法结构的稳定性所编码或固化。另一方面，中国宇宙观视天地万物为“一气之运化”，“生”为“天地之大德”，“生生”而不息。“生”不仅是创生的起点，更是持续展开、化育万物的动态过程。因此，中国思想中的“生活”观念，本身就内蕴着宇宙、生命运行的过程性与能动性。生活不是静观的对象，而是天地之气运行不息的体现，是始终在生成、变化、展开的“活”的过程。朱利安指出，中国哲人主张“养生”，亦基于此种理解，“生活全部就凭靠其养生潜能并且通过该项潜能而实现”（朱利安，2017年b，第134页）。所谓“道”，即“通过众功能之间的协调而使整体机制全然展开”（同上），这一过程本身即是“生”与“活”的呈现，并无外在目的。因为外加的目的只会“越出生的现象之外，随后会消耗生的能量”（同上）。因此，尽管“生活”一词并非中国思想所独有，其中蕴含的“生”与“活”的内涵，却为朱利安重新审视“存在”问题提供了关键的思想资源。如何将“生活”重新引入“存在”之思，遂成为朱利安的核心关切。他试图借此为西方哲学走出本体论传统探寻一条新路。

“畅活”正是朱利安在“存在”与“生活”的交织地带所构建的对西方哲学本体论的理论回应。他不再追问“我为何存在”，而是探究如何进入并持守一种真切的、畅然的存在-生活。由此形成的“畅活哲学”，是他“绕道中国”并“返回西方”后的跨文化哲学建构。该体系通过创造“大音未闻”“去相合”等概念，重新刻画了“存在”与“生活”深度勾连的生存状态。“畅活哲学”既是一种存在哲学、生活哲学，也是一种主体哲学。朱利安在阐述“畅活”这一生存模式时，也勾勒了一种“新型主体”：该主体不再以理性或非理性为其主体性根基，而是在与“势”的动态张力中，持守一种畅然自适的“活”。需要强调的是，“畅活”并非现成如此的存在模式，而是对“真正主体”的要求，需主体通过自身努力去实现。因此，“畅活”不仅具有存在论意义，也兼具伦理性：它即使主体得以自由存在，也推动其为自身的“畅活”而持续践行。这呼应了中国哲学中“自生自化”的思想理路，如郭象所言：“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（见郭庆藩，第118页）。主体的存在之“能”（可能、能量、德能）并非由外在赋予或决定，而是在自我生成与成全的动态过程中，主动承担起对自身生命的责任与期许，呈现出既自在又自为的存在姿态。由此，“畅活”便展现出一种工夫论的深刻意涵：它同时是境界与路径、应然之所趋与实然之功夫。在此状态下，主体对生命境界的探寻，自始便融贯着一种美学诉求。

可以说，朱利安的“畅活哲学”已超越了单纯的概念分析或文化比较，而是一种自觉的跨文化哲学建构。朱利安曾言：“多种理论工具都仅以自己的光亮去照亮现实，而我所争取的，便是利用希腊与中国这两种思想工具，用两只眼睛去看现实，去看那个立体的现实。”（朱利安，1999年，第22页）如果说此洞见在朱利安思想早期尚属方法论愿景，那么至“畅活哲学”构建阶段，则已将其付诸实践。

二、“去相合”：“畅活”的根本机制与伦理要求

作为朱利安跨文化哲学建构的关键概念，“去相合”（dé-coïncidence）无疑是“畅活哲学”体系的核心，这一概念旨在揭示“畅活”这一生存模式的内在结构与运行机制。该词字面意为“去除与……的相合（符合-适应）”，指向一种与自身、世界、既有框架的“脱钩”状态，可视为对朱利安早期“间距”概念的延伸。“间距”意味着与某物拉开距离（écarter），让它与“我”之间的根本性“差异”显现并发生作用。这种碰撞与摩荡将释放强大的力量，打破“我”先前的固化状况。因而，“间距”也意味着“我”与自身相脱离（s’écarter）。与之相比，“去相合”走得更远，处于更上游。“‘间距’是打开一个距离，在那里展开和探索一个‘外部’；而‘去相合’，则是要解开内在的粘性和连贯性，以便于向他者之外部打开自身。”（Jullien，2019，p.120）因此，“去相合”指向一种解放性的哲学操作，即通过解除自身与一切固化的外在结构或内在框架的“粘连”，来为生命的流动与自我调适开辟空间。

“去相合”概念最初旨在回应人之存在的来源问题。朱利安主张，解释之道不应求诸神话性的“突发事件”或某种绝对的“初始”断裂，而应“以纯粹内在性，亦即不违背经验的过程性特质而同时又承认其中可能含有新东西之方式去构想”。（参见朱利安，2018年b，第1页）“去相合”正是这一方法论构想下的理论尝试，这种建构自始便具有鲜明的跨文化色彩。法国学者让-皮埃尔·邦皮耶（Jean-Pierre Bompied）指出，朱利安此构想基于两个重要面向。其一，重视“经验”本身的价值。朱利安拒绝以神话或抽象思辨来解释起源，而诉诸“去相合”，是因为前者脱离人类真实的经验过程。这是对20世纪哲学中“回归经验”之诉求的接续。其二，着力强调“过程性”，突出经验的内部运动，这种重要性是朱利安在此前的中西比较研究中证得的。（cf. Bompied，pp.123-124）中国古典思想以动态、关联、生成的过程性思维为基底，而西方传统哲学则长期关注现象背后的“实体-本质”结构。这一对照在跨文化对话中几成定论。然而，问题的关键在于，这样一种过程性思维究竟能为当代哲学提供何种新价值？事实上，如果仅将其理解为永无止息的变化之流，便可能重新落入西方“存在”（being）与“变在”（becoming）对立的旧哲学框架。而朱利安则通过“去相合”，将“过程性”呈现为一种既朝向“流动”又有所“锚定”的状态，其核心在于主体在与自身及外界的相摩相荡中，持续进行动态调适与自我成全。他试图以此创造一种能够传达“过程性”，富有“孕育力”，又不会陷入西方哲学困境的新构想。

“去相合”一词由前缀“dé-”与名词“coïncidence”（巧合、重合）组合而成。“dé-”在20世纪中后期法国哲学中是一个具有高度生产性的概念前缀，它标志着一种主动的、批判性的“解”或“去”的运动。“dé-”并非简单的否定或取消，而是一种“解开结构”或“剥离附着”的过程性操作，旨在揭示被遮蔽的可能性并释放被压抑的活力。这是一种建设性的否定，即通过解缚以达成真正的肯定。德里达的“解构”（déconstruction）、德勒兹与加塔利的“解辖域化”（déterritorialisation）等概念，皆属这一思想谱系。朱利安的“去相合”正是该路径的延续，其根本旨趣在于拆解“相合”逻辑。“相合”（或“符合”）一说，可追溯至巴门尼德关于“真理是知与物的符合”的经典论断。海德格尔在真理问题的谱系分析中指出，真理经历了从ἀλήθεια（无蔽）到ὁμοίωσις（相似）再到adaequatio（符合）的转变，原本由存在者之敞开所驱动的“解蔽着的符合”，逐渐沦为理性判断主导的“正确”与“正义”。（参见海德格尔，2018年，第71-73页）这一过程不是发展，而是本质的堕落与对开端的遗忘。该“符合”逻辑亦延伸至对人之存在起源的理解，朱利安的“去相合”正是对此“符合论”传统的根本性质疑。

在朱利安看来，世界与生命起源及发展的关键机制并非“相合”，而是“去相合”。正是这一内在于自身而使自身偏离的原初动力，使真正的存在得以可能。以卢克莱修的原子论为例，原子之所以能相撞并产生世界，原因并非“相合”，而是原子与自身垂直运动方向的“去相合”，正是这一偏差使运动方式出现了其他可能。（参见朱利安，2018年b，第46页）又如基督教的三位一体，圣父与自身“去相合”而生圣子，进而成为圣灵，“倘若神仅仅与自身相合，便无从察觉其自身的内在间距，也就无法进入与自身的外在关系；换句话说，神将会附着于其生活之存有，从而失去‘创造生活’的能力”（Jullien，2018，p.73）。可以说，“去相合”既是神原初的存在方式，也是其维持自身的核心操作。再如达尔文进化论中，物种与环境的“相合”亦以其与自身的“去相合”为前提。“适者生存”看似是“相合”机制主导下的环境对物种的外在筛选，实则是物种在“去相合”驱动下的新生。前人类从四足行走向直立行走的转变，正是通过突破既有能力与习惯，使自身挺立于原有适应模式之外，为新的“相合”开辟了可能。（参见朱利安，2018年b，第33-37页）由此可见，“去相合”是比“相合”更为根本的机制，它位于“相合”之假象的上游。不是先有某种“相合”，才有对其进行解构的“去-相合”，而是“去相合”之机制从一开始就内在于诸事物的关系之中。

进而言之，“去相合”不仅是万物存在之起源与发展的根本机制，也是人之“畅活”的根本机制。它不仅描述着这种存在模式如何运行，也回答着这一模式何以可能。它从逻辑角度为“起源问题”奠基，成为“存在”逻辑上的来源，却不是“存在”之外或之上的“更高”概念。朱利安指出：“‘存在’就是把‘去相合’的能力推展成伦理价值。”（朱利安，2018年b，第93页）“去相合”与其说是对存在之本真模式的描述，不如说是对“真生活”的伦理性要求。这意味着，人不应仅满足于在生存层面“活着”，而应去追求“畅活”。人在世界之中，却也要能够“挺立于其外”（tenir hors）。这意味着挺立于“与自身的相合”“与世界的相合”之外，将存在“绽出”（Ex-）为生存。海德格尔曾把Exsitenz（生存）写作Ek-sistenz（绽出之生存），以强调人之存在乃是一种出离自身的存在。他说：“绽出之生存（Ek-sistenz）植根于作为自由的真理，乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态之中的展开。”（海德格尔，2000年，第218页）“人之绽出本质基于绽出之生存，这种绽出之生存始终区别于形而上学所思考的existentia[实存]。”（同上，第382页）形而上学的“实存”是某种现成性的向内收缩的东西，而“绽出之生存”则是生成性的向外出离的东西。在海德格尔看来，真正的生存者是“从它们的存在本身而来立身于存在之真理中并且在这样的立身中保持它们的存在的本质因素”的存在者，因此，只有人生存着。（参见同上）朱利安赞同海德格尔在人之生存问题上对“绽出”的强调，但进一步认为，这种“绽出”不仅指向存在论的结构样态，还指向一种“必须绽出”的伦理性要求。这意味着，要打破现象与自身的适应与相符，并摆脱冻结经验构成的自身与自身的相合。从这个意义上看，“去相合”与“间距”有诸多相似，两者都意指某种对自身现有状态的打破，但前者更注重探讨“畅活”主体自身内部发生了什么。

“去相合”既是一种理论构想，也是一种哲学操作。这要求在接续西方现当代哲学成果的同时，摆脱其根深蒂固的形而上学预设与语言框架的束缚。这就使得“去相合”概念表现为对海德格尔进路的有意偏离。但不同于海德格尔以“显-隐”框架以及“去除掩盖”“去掉庇护”等隐喻性语言思考存在，朱利安试图摆脱这种略带神秘色彩的表述方式，使思考“一开始就与本体论错开来”。（参见朱利安，2018年b，第54-55页）在他看来，“显-隐”的二元框架仍预设了某种特定的“存在”模式，因其背后始终指向一个被设想的“原本”。而“去相合”则“告发了对‘原本’所作的每一种本质化”（朱利安，2018年b，第57页）。它“通过脱离一己（un soi）而拆解了整个‘己’的符合状态并消灭了某个本质和某个同一性之可能性。”（同上，第55页）在对本质论的根本性突破上，“去相合”与德里达的“延异”（différant）有共通之处，二者都属于动态性的、无止境的过程。朱利安甚至主张仿照“différant”的构词法，将“décoïncidence”写作“décoïncidance”（参见同上，第58页）。然而，他也强调二者具有不同的思想功能：“如果说‘延异’拆解了所有的‘以在场作为呈现’（présentation）的系统,‘去相合’则拆解了所有的贯通系统……那些系统当中的贯通性乃作为‘结合’（cohésion）之用。”（朱利安，2018年b，第58-59页）“延异”凸显了“缺乏在场”，指出了“呈现”的不可能，而“去相合”则凸显了“缺乏一致性”，指出了“相合”的不可能。前者凸显出的是一种分裂过程和原始性的岔开，一种“间隔”的逻辑，它们产生了遣返和延后；后者则强调“脱离”、拆解，强调某种能产生张力的“间距”。（参见同上）“去相合”并非对既有解构理论的简单重复，而是在跨文化视域下具有方法论自觉的理论重构。它既承接了西方现当代哲学对同一性、在场形而上学的批判，又引入中国思想“内在性”与“过程性”的视角，将焦点从对“本质”的批判转向对“生成”的关注，从对“结构”的拆解转向对“势态”的把握。而这一重构的关键，在于朱利安提出了一种独特的“反”的运作方式。

三、“去相合”作为一种“反”

“去相合”作为存在的根本机制，暗示着存在内部的一种“自我摆脱”与“自我超越”的运行模式。它以与现有状态相“反”（négatif）的形式不断向前。这种“反”不是对现有之物、现有状态的否定，而是一种真正的肯定。它通过与此时此地的现有之物拉开间距，来发掘存在之物当下的根本性差异及价值。可以说，“去相合”正是在“反”这一形式下发挥力量。朱利安对这一概念的思考，始于他对中国思想中“反”的关注。如果说前期他更多立足中国思想来考察“反”，那么在“畅活哲学”建构阶段，“反”作为“去相合”的重要形式，已具有了更强的独立理论色彩。

朱利安认为，正是“反”推动了畅活。这种“反”与“恶”不同，因为“恶”来自外部，威胁自身生存（如疾病、死亡）；而“反”内在于事物自身。在朱利安看来，斯宾诺莎的失误正在于此：他将“反”视为外在于事物的敌对力量，混淆了“反”与“恶”。在《伦理学》中，斯宾诺莎从“一物如果没有外因，是不能被消灭的”这一前提出发，推论出事物必然努力保持自身存在，而破坏只能来自外部。（参见斯宾诺莎，第104-105页）然而，“物自身为何无法‘反’自身”这一关键前提，却作为自明之理而未被论证。朱利安指出，这正是斯宾诺莎的“未思”之处：他依赖一种“己”的实体论，将自我封闭在“物”的密实性中，使其无法脱离自己以与自己“去相合”，而只能不断确认其已被定义的本质。（参见朱利安，2018年b，第80页）因此，在对存在机制的理解上，二者根本不同：斯宾诺莎认为存在在于抵抗外部之“恶”以维持自身同一；朱利安则认为，存在恰恰在于通过与自身的“反”保持张力，在自我间距中持续生成。

黑格尔明确承认事物内部即蕴含“反”自身的力量。他指出：“实体作为主体是一个纯粹的单纯否定性，正因如此，实体是一个单纯事物的分裂活动。”（黑格尔，第12页）这意味着“反”内在于实体，甚至实体本身即是这种否定性。然而，黑格尔虽将“反”置于事物内部的核心位置，却并未赋予其独立价值。在其体系中，“反”只是达成“合”的中介过程。首先，这源于黑格尔哲学的整体论取向，黑格尔反对将真理视为“单一性”，而主张它是一种经由“多”发展而来的“整体性”。“反”作为自我转变的环节，主要承担着中介功能。黑格尔说：“中介活动不是别的，恰恰是一种自己推动着自己的自身一致性，换句话说，它是一种自身反映，是‘自为存在着的自我’这一环节，是一种纯粹的否定性，或者在其纯粹抽象的层面上看，是一种单纯的转变过程。”（黑格尔，第13页）作为一种能动的转变，“反”构成了自在自为之存在的“自为”层面。虽然黑格尔在行文中反复强调“反”的肯定性作用，但它作为达到“整体”之真理的一个环节，自身是没有独立价值的。其次，这与黑格尔对“目的论”的重新提倡有关。黑格尔说：“目的是一个直接的事物，一个静止的、自己推动着自己的不动者，而这就是主体。主体的推动力，抽象地说来，就是自为存在或纯粹的否定性。结果和开端是同一个东西,只因为开端就是目的。”（同上，第14页）对目的的强调使得黑格尔意义上的“反”的运动具有方向性与指向性，它仅是对途中每一固定状态的超越，却未触及对目的本身的反思。正因如此，朱利安指出，黑格尔并未真正脱离“真理-符合”的传统图式，只是将其置于“发展”过程中，“真理本身才是它发展过程的最终整合目标”（朱利安，2018年b，第82-83页）。黑格尔的“反”，表面是不相符，深处却预设了一种终将实现的更高“相符”，其中已暗含了对超越性统一的终极追求。

“去相合”中的“反”与黑格尔的否定性截然不同：它将价值完全落在“反”自身，而非指向某个更高的“合”。若将黑格尔的结构表述为“正-反-合”，那么“去相合”呈现的则是“正¹-反¹（=正²）-反²（=正³）-反³（=正⁴）-……”。此过程没有终极的“合”作为完成，也不预设任何先定的目的。在黑格尔那里，价值集中于作为终点的“合”；而对“去相合”而言，价值恰恰绽露于每一个“正”被“反”所激活的当下环节。这里的“反”本身就是一种“能反”，一种内蕴活力的形式-能力。朱利安为此创造“Nég‑actif”一词来刻画其特性：“Nég‑”意为“反”，而“actif”意为“活跃的、活性的、有效的、主动的”。该词意指“反而活跃”，即通过“反”这一运动，激活并保持过程的生成活力，“使每一种过程从自己出发去重振自己”（朱利安，2018年b，第83页）。这种活力源自存在通过自我疏离、自我颠覆所兴发的内在动能。在这个意义上，“去相合”之“反”不是相对于“正”的辩证环节，而是一种绝对的、构成性的“反”。唯有具备此种“反”的能力，事物才得以避免自满、停滞与僵化，真正“活”着，并由此践行一种本真意义上的“畅活”。这一思考体现出朱利安对“真理-符合”模式的根本性抛弃，它延续了海德格尔以来对本体论传统的反思，亦与尼采、德勒兹等人肯定生命的哲学形成共振。然而不同于后者往往诉诸“强力意志”“差异”等形而上学支点，朱利安在构思“畅活”时，自觉引入了中国思想中关于“反”的独特理解。

在中国思想尤其“阴-阳”互反的思维图式中，“反”从来不是一种静态的对立，而是一种动态互构、循环往复的生成性运动。《老子》第四十章言“反者，道之动”，钱锺书指出，该“反”兼具“违反”与“回返”二义，呈现为“正、反而合”的融贯智慧。（参见钱锺书，第690页）朱利安正是从这种思维中，提炼出“反”作为内在动力、过程性运动与非对立差异观的核心特质，并将“反”转化为自身哲学建构的重要资源。首先，他吸收“反”的内在性与功能性，使“去相合”之“反”成为存在自我疏离、自我更新的根本动力，从而拒斥了西方哲学中依赖外部对立或超验目的的解释框架。其次，他把握住“反”所蕴含的动态整体视野，如阴阳在差异中此消彼长、互构共生，从而将其塑造为不息的生命节律，而非通往更高综合的辩证环节。更重要的是，他借助这种“反-返”互摄的思维，建立起一种非二元对立的差异哲学。这种哲学呼应着《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”所揭示的秩序观，主张差异与往复本身即是道的内在节律。“反”，并非否定或断裂，而是“返”与“复”，即在疏离中回归，在回归中更新，形成如四季更迭般自然永续的生机流转。在此视野下，中西思想恰如“阴-阳”，在保持间距的同时，构成一个能持续孕育新表述的整体思想场域。因此，朱利安对中国思想的援引并非简单挪用，而是一种高度自觉的创造性转化。他将中国思想中“反”的动态智慧，转化为一种能够应对并重构西方当代哲学问题的“操作性概念”。

综上所述，朱利安所阐述的“反”，指向一种根本的存在运行方式。这种由存在内部生发的反自身之力，正是存在的动力来源。“反”无始无终、无目的，它的价值只在自身，并无他求。“反而活跃”“反而肯定”是其应有之义，事物正是以离开自身的方式，达到了对自身的最高肯定，以彰显自己还“活着”。这一视角，不再将“存在”视为某种神秘的、难以企及的领域，也不再借由某些形而上学观念对其加以提携。在此意义上，“反”作为“去相合”的核心运作形式，不仅揭示了“畅活”的内在机理与动态面貌，也为“畅活哲学”彻底摆脱先前哲学在形而上学与神学之间摇摆的困境提供了切实的理论支点。

四、逸出越界思维

“去相合”作为对“畅活”根本机制的描述，揭示了存在在本真状态下的生生不息与活跃性，这些特征与中文“畅”字形成互文。“畅”包含多重意涵：其一，指通行无阻、流畅自然，意味着存在在根本层面无滞无碍；其二，指心情舒畅、畅快，表明存在者在“畅活”状态中体验到畅然与愉悦；其三，指尽情、充分，如“畅叙幽情”，“畅活”意味着“尽情地活”，即所谓“尽性”；其四，指茂盛、旺盛，如“草木畅茂”，由此“畅活”也指向生命力的蓬勃与旺盛。在此视域下，生命存在不再被理解为某种“创新”，亦即对某种界限的打破——这通常伴随爆发力与痛感，而被视为一种悄然返回生命本然的“复归”，其间并无痛苦的震颤，唯有畅然与平淡。由此，朱利安的“畅活”哲学虽同样试图突破西方传统本体论框架，却因融入了中国思想资源而形成了一条与西方当代美学标志性的“越界”思维不同的思想路径。

将生存视为对某种界限的打破，是尼采以来西方生存美学的典型路径，“越界”由此成为当代美学的主要动力模式。福柯后期以“越界”连接美学与工夫论，在一定程度上超出了尼采对二者的分割。德国哲学家、汉学家何乏笔认为，福柯“透过波德莱尔式的美学观，促生了‘创意功夫’的构想，然此进路却也显露了傅柯（笔者注：即福柯）晚期哲学在修养论方面的思想界限”（何乏笔，第279页）。福柯虽以“越界”强调“创造”的批判功能与解放作用，却无法摆脱“越界创造性”自身的强制性。界限经验虽构成其思想的核心动力，但界限态度对创造性本身的反思与批判显得后继无力。（参见同上，第280页）

中国思想与语言的资源使“去相合”模式得以逸出“越界”思维。何乏笔借中国思想中的“平淡”来与“越界”相对，他认为“越界态度探索经验的极限，平淡态度反而关注经验在微观中的萌生。越界连结界限经验的强度，平淡连结界限经验的精微度。如是，平淡并非另一种增加‘强度’的诡计，反而意味着‘虚无’与‘实有’的柔性关系。”（何乏笔，第302-303页）这一观点提示出，“越界”之外尚有另一种主体自我超越的可能。然而，“平淡”作为一种对存在境界与状态的描述，并未直接给出实践途径，而“去相合”恰可作此补充。它是“平淡”态度得以在经验中持续展开的内在实践机制：不诉诸断裂式的“越界”，也不落入无根的流散，而是通过对主体经验中不断固化的框架、身份与执念保持觉察并进行默然的松动，让经验始终能够回归其未加浓染的源头。因此，“去相合”并非一次性的“事件”，而是一种持续的、内在的精微调适过程，它使主体在不断解除与固化框架的“相合”时，保持向世界敞开的姿态，从而抵达“畅活”所意指的生机贯通、与“势”共舞的生命状态。这一内在联系可追溯至朱利安对中国思想资源的汲取与转化。他早期便将中国美学中的“平淡”视为重要思想资源：“中国人的淡而无味是由作为所有味道之本的水的清澈来象征的，那是一种转变，而这种改变的‘之外’就在它里面。这种‘淡’将人的意识带到现实的‘根源’，带回到万物进程从它开始的那个‘中’。它是进深之道（通往简朴、自然和根本），也是淡漠之途（远离特殊、个体及偶然）。”（朱利安，2017年a，第98-99页）“平淡”暗示了一种与西方判然有别的存在模式，朱利安早期思想未直接指出这种存在机制如何可能。“去相合”则在实践取向上与“平淡”形成了隐秘而重要的衔接。

“去相合”不仅揭示了一条区别于“越界”的超越路径，更将思考重新引向一个同样根本的问题：在拒绝固化的自我形态之后，主体如何重新安顿自身？换言之，一种超越“同一性”的新主体性是否可能？“越界”思维的回应通常是激进的：它通过从根本上批判“主体性”本身，最终导向一种“去主体化”操作。福柯指出：“对尼采、布朗肖、巴塔耶而言，经验的作用在于将主体从自身拔除，使主体不再是其自身，或将之推到其毁灭或解体之上。这是一种去主体化的事业。”（Foucault，p.43）何乏笔据此将“去主体化”描述为“主体将自身消解的经验，失去同一性或‘自我认同’的过程”（何乏笔，第294页）。“去主体化”使生命得以摆脱当下束缚，得到片刻的解放，却难以阻止其在解体的过程中滑向虚无。“去相合”则不同，它不再为生命营构出一种界限经验，让主体在“越界”的震颤中抖落自身，而是在底部为生命铺设一条畅通之路，使其在淡然自适中默默运化。

“去相合”并不消解主体性，而是追求一种“新主体性”：主体在持续自我调适中生成自身，其核心机制在于与“势”（propension，倾向/情势）之间精微的互动。“势”并非外在于主体的客观环境，而是内蕴趋势、潜能与方向性张力的情境场；它既是主体行动的条件，也通过主体的回应被激活与重塑。“去相合”正是通过不断松动主体与固化形式的黏着，使其保持对“势”之流变的敏锐觉知与开放回应，既不固守于僵化的自我同一性，也不迷失于无方向的流变，而是融入“势”的韵律之中。在这一实践中，主体得以趋近“畅活”状态——生命力量贯通无碍，在动态过程中实现生机洋溢。在这里，主体既深度参与着世界，又保持着内在的灵动与自由。其所处的世界不再是需要突破的壁垒，而是生命得以展开的“势域”；主体性也不再建基于断裂性差异，而是植根于持续感应、相互转化的关系连续性中。其根基不再被理解为某种固定不变的基底，而是一种“动态的锚定”：通过在无穷缠结中不断调适，主体获得一种虽具暂时性却不可或缺的生成性稳定。朱利安由此走上了“主体本体论”与“去主体化”之外的第三条路：主体始终处于与“势”的关系中，并通过“去相合”的力量，不断调节自身与“势”的关联。这一新主体不将自身存有视为不言自明的起点，而是通过“去相合”这一自我推动的力量，不断脱离与自身、与世界的“相合”，从而在动态中成为主体。它既不逃避“势”，也不与之对抗，而是在不即不离处与“势”共舞。“主体”的合理性正在于它是通过“去相合”来使自己不断地在世界内外跳跃。正如朱利安所说，“主体因此不完全属于世界，也不属于任何地方：主体就在那制造世界的部署或形塑游戏里凿出洞口。”（朱利安，2018年a，第282页）

五、结论

朱利安的哲学工作，实质上是一种在中西文化“间距”中展开的“跨文化哲学的概念创造实践”。他并非旨在复原某种“本真”的中国思想，而是策略性地以中国为“他者”，通过迂回与对照，使西方哲学中的核心难题在其自身脉络之外获得重审与重构。其思想轨迹始终在“之间”行进——中国与西方之间，哲学与汉学之间，“存在”与“生活”之间。“去相合”正是这一实践孕育出的关键概念，它标志着朱利安从早期对中国古典观念的借取与阐释，转向了更具建构性的哲学筹划。

“去相合”生成于双重视野的交互。一方面，它深深植根于中国思想中那种不执著于固化实体、强调因循调适、在流转中成就生命的世界观；另一方面，它又明确针对西方哲学中主体与存在、自由与必然的持久张力。因此，“去相合”既非对中国观念的简单转写，亦非对西方传统的内部修正，而是一个典型的“间距性概念”。这一概念诞生于文化相遇的裂隙，打开了一个既非此也非彼的新的思想空间。在这一空间里，“存在”问题获得了新的表述。“存在”不再是需要返回或依附的基底，而是通过“去相合”，即持续松动与一切固化形式的黏着，而得以保持生机流通（“畅活”）的进程。主体的自由，也因此被重新定义为一种在“势”之场域中，通过敏锐感知与顺势调适而实现的“能动性顺应”。朱利安借此勾勒出一条超越“主体本体论”与“去主体化”的新道路，为现代性困境中的生命安顿问题提供了颇富启发性的思想资源。

基于此，本文认为，对朱利安思想的评判，应基于对其“跨文化哲学概念创造”之实质的把握，而非纠结于其对中国思想的解读是否符合某种考据学的“正确”。他的主要贡献在于方法论上的示范——展示了如何通过跨文化的操作孕育新的哲学概念。因此，对理论的真正疑问，或许并不在于其对中国思想资源是否存在“误用”，而在于当这些源于特定比较视域与问题意识（主要针对西方哲学困局）的概念被提升至普遍哲学高度时，它们是否具备足够的解释弹性来回应中国思想传统自身的内在复杂性？例如，“去相合”所倡导的调适性主体，如何与儒家“修身”传统中强烈的道德塑造意志、与佛家“破执”背后深层的出世关怀进行更精微的对话？再如，当“势”被主要塑造为个体存在论的美学范畴时，它如何容纳中国历史思想中“理-势”张力所蕴含的厚重伦理判断与政治批判？朱利安的框架倾向于将中国思想提炼为一种关于生命艺术的“智慧”，这虽极具魅力，但也可能无形中简化了其内部多元、辩证乃至冲突的思想光谱。因此，在充分借鉴朱利安所带来的视角解放的同时，我们必须对其理论的普遍化效力保持必要的反思。应避免将朱利安基于跨文化比较所建构的范式，未经中介地直接套用在对中国本土文本、历史与实践的分析。中国哲学的当代阐释与发展，固然需要此类“外在视角”的激发，但其根本的生机与判准，始终在于能否深入自身传统的脉络肌理，并真切地回应当下的精神处境与现实挑战。

总之，朱利安的“去相合”哲学是一场跨文化思想实验，是一种在跨文化张力中展开创造的方法论示范，呈现了一系列有待进一步激活与对质的概念媒介。最为合适的接续方式，或许是带着这份间性的自觉，以他的概念为叩问的起点，重返我们自身丰富的思想传统，在持续的双向对话中，孕育出既能扎根历史又能照亮当下的新的哲学话语。这既是跨文化哲学的内在要求，也是思想在流动中保持生机的必由之路。

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（编辑：邓莉萍  审核：陈江进 终审：刘慧）