【摘 要】本文首先通过对于笛卡尔相关文本的仔细分析，揭示了在笛卡尔哲学中存在“激情之爱”和“知性之爱”两种爱的概念，它们在本质上都是建立在其形而上学思维框架之上的。在分析笛卡尔关于爱的理论的内在矛盾的基础上，悬置形而上学理论，依据克尔凯郭尔哲学中“只有相似的东西才可以认识相似的”的现象学原则，从爱的“非此即彼”的结构到爱就是责任，以及爱的根源超出这个世界等方面来阐释爱的纯粹性，从而提出了一种关于爱的现象学路径。

【关键词】灵魂、激情之爱、知性之爱、非此即彼、救赎、永恒幸福、爱

作者简介：郝长墀，五楼自拍-色情网-电影网站 教授、博士生导师,主要从事现象学、当代法国哲学、政治哲学、比较哲学研究。

文章来源：《许昌五楼自拍 学报》2025年第三期

导  论

笛卡尔在《论灵魂的激情》一书中关于爱与恨的理论，被后人（比如斯宾诺莎等）批评为是模糊的，让人无法把握其核心思想。本文首先依据笛卡尔《论灵魂的激情》以及他给伊丽莎白公主（Princess Elisabeth of Bohemia）和切纳特（Chanut）的信件等相关文本中关于爱的论述，通过分析笛卡尔关于激情之爱和知性（理性）之爱的描述，论证笛卡尔关于爱的理论仍然是建立在他的形而上学基础之上的。无论是激情之爱还是理性之爱，爱的关系是一种想象性的整体，而如何形成这个整体是以人类的本性为依据的。在爱的理论上，笛卡尔的论述有明确的思维框架和思路，不存在模糊性。不仅如此，在根本观点和思维方式，笛卡尔和斯宾诺莎是一致的。

本文的目的不是梳理笛卡尔关于爱的理论并为之辩护，而是在笛卡尔关于爱的理论的定义中，分析他在何种意义上仍然没有揭示爱的本质，但是已经蕴含了关于爱的现象学理论。文章的后半部分，依据克尔凯郭尔的有关文献，结合对于笛卡尔关于爱的理论的深层矛盾的分析，从现象学的角度，进一步揭示爱的本质结构。在批评笛卡尔哲学的基础上，首先讨论爱先于存在的问题，其次，以两种真正的情爱关系（失恋与幸福的爱情）为例子，来说明，爱是一种非此即彼的关系，不仅如此，爱就是责任。最后，论述爱是在何种意义上牺牲的爱，也是宽容的爱。爱作为责任，其根源不在这个世界，不是自发情感，是永恒的。

一、笛卡尔：灵魂与身体统一体中的激情之爱

笛卡尔在《第一哲学沉思集》中，他的阿基米德之点是“我思”，而在《论灵魂的激情》中思考爱的问题的时候，他是以一种近似实际生活的思维框架为背景的。笛卡尔在1645年9月15日给波西米亚的伊丽莎白公主（1618-1680）的信中，主要是回应伊丽莎白公主在1645年9月13日给笛卡尔的信中的请求：“为了更好地了解激情，我也希望你能够对于激情给予说明”。或许正是伊丽莎白的请求，笛卡尔撰写和发表了《论灵魂的激情》（1649）。在1645年9月15日的信中，笛卡尔对于思考爱和激情的问题提出了两种思维方式，或者说，关于爱的问题应该在什么框架下思考。他说，首要的和主要的真理就是“所有的事物都依赖于上帝，他的完美性是无限的，他的力量是无比的，他的法令是不可能错的。这个真理教导我们去欣赏所有来到我们身边的事物，因为它们是明确被上帝派给我们的。由于爱的真正的对象是完满性，当我们把我们的心智提升到按照上帝所是的来思考上帝的高度，我们将发现我们会自然倾向于如此爱他，以致于我们将甚至从我们的受苦中感受快乐，认为他的意志将在我们接受它们的时候被执行”。基于对上帝的这样一种理解，与之对应的是我们的心智（mind）在不受身体的影响下，享受到在此生无法得到的无数的惬意和满足。它将使得我们免于对死亡的恐惧，使得我们在情感上与这个世界的事物拉开距离，从而蔑视世俗名利的力量。在这样一种心智与上帝的关系中，心智唯一爱的对象是上帝的完美性，因此心智也不受这个世界的纷扰和烦恼。紧接着，笛卡尔指出，当人们把地球作为宇宙的中心的时候，“所有的天空都仅仅是服务于地球的，而地球是仅仅服务于人的，这就使得我们倾向于认为这个地球是我们主要的家园，此生是最好的”。 这样一种世界观，最终导致的是“无限的焦虑和烦恼”。

但是，笛卡尔也知道，在人们的实际生活中，人通常不具有上面那种单一的心智与上帝的关系，而是另外一种关系，整体与部分的关系。他在《论灵魂的激情》中关于爱和恨等激情的论述中，采用的是在1645年9月15日给伊丽莎白公主的信中提到的第二个真理。他在给伊丽莎白公主的信中说，尽管我们每个人与其他人都是分离的，在利益和兴趣上也与世界上其他人都不同，人必须时刻记住，“一个人不是自己单独存续的，事实上，人是宇宙的一个部分，更具体地说，是这个地球、这个国家、这个社会和这个家庭的一部分，他因居住，因誓言和出生而与它们联合起来。在某个人的利益和他作为部分的整体的利益之间，有必要倾向于整体的利益”。笛卡尔这里所说的人是宇宙、社会、国家、家庭的一个部分或成员的观点，无论是作为形而上学的理解还是作为日常生活的人们的观念，是笛卡尔在《论灵魂的激情》中关于爱（和其他情感）根本框架。

在《论灵魂的激情》第79条，笛卡尔同时给出爱和恨的定义，从而使得人在对比中理解两者的区别。“爱是由精气（spirits）的运动引起的灵魂的情感，它推动灵魂自愿地（willlingly）加入（join）看起来适合它的对象。恨是由精气引起的情感，它推动灵魂与对它来讲是有害的对象相分离”。 笛卡尔所说的spirits是指animal spirits，是动物精气，是由血的最精细的部分组成的，它们的属性是“运动非常迅速的极精微的物质体）。外在的对象作用于人的身体，从而引起动物精气的反应，进而会导致灵魂的情感，迫使灵魂自愿地（”willingly” or in volition）与出现的适合对象联合起来。对于笛卡尔来说，意志起源于灵魂，不过意志的作用可以终止于灵魂，也可以终止于身体。在第18条，笛卡尔认为有两种意志或意愿，一种是始于灵魂终于灵魂的运动，比如我们爱非物质的对象，爱上帝，不会是精气作用参与进来。这种爱是与笛卡尔在给伊丽莎白公主的信中提到的第一种形而上学思维框架一致的。另外一种就是终于身体的意志，这与在第2条给出的关于激情的定义（“灵魂中的激情常常是在身体中的行为”）是一致的。如果把第18条关于意志的第二种情况和第79条中关于爱和恨的定义进行对比，笛卡尔所说的情感就是人在这个物质世界中认可或不认可周围对象对于自己的作用。自愿地接近或加入适合自己的对象就会快乐，这就是爱，与之相反的是与接近自己的对象拉开距离，躲避对方，对于对方接近自己会不是自愿的，不情愿的，也就会痛苦。人不会自愿地接近或加入对自己有害的对象。安东尼﹒比沃斯（Anthony F. Beavers）对于笛卡尔关于激情的观点的解读也可以帮助我们理解《论灵魂的激情》中的基本思维方式：“灵魂的激情被身体引起；而且，这样的话，它们[指激情—引者]揭示了灵魂与身体是一个统一体”。灵魂均匀地分布在身体之中，但是，身体的任何部分或整体的损害不影响灵魂的完整性。爱与恨等激情是身体通过动物精气影响灵魂，而灵魂则是在意志的认可或不认可下与身体发生作用。灵魂不是被动地产生激情的。

那么，激情与意志的关系究竟是什么呢？激情（包括爱和恨）在灵魂与身体之间扮演什么样的角色呢？笛卡尔在第137条说，所有激情“依据自然被安排与身体相关，而且，仅仅在与身体结合的情况下属于灵魂。因此，它们的自然功能是驱动灵魂同意和参与有助于保存身体或者使得它在某种方式上更完美的行为”。在第40条，笛卡尔说，“所有人类的激情的主要效果是它们推动灵魂和促使灵魂欲求那些它们为身体准备的事物”。帕淬克﹒弗莱森（Patrick R. Frierson）认为，在笛卡尔《论灵魂的激情》中，爱的一个含义就是：“爱是为己的（egoist），是在这样的意义上，它感兴趣的是一个人的完整的自我，包括那个人的身体”。在第56条，笛卡尔说，“当我们认为某物对于我们有好处，也就是说，对我们有利，这就使得我们对它有爱；而且，当我们认为它是恶或有害的，就在我们之中引起恨”。因此，对于笛卡尔来说，爱与恨，同其他情感或激情都是一样的，都是依据我们自己的本性来定义的，我们爱有利的，恨不利的。在第85条，笛卡尔在解释爱和恨产生的机制时，明确定义了这种“egoism”的含义：我们的内感知和理性告诉我们善与恶，善就是愉悦我们人性的对象，恶就是与人性相背离的对象。而外感知告诉我们什么是美的和丑的，美的对象吸引我们，而我们排斥丑的对象。与之对应的就有两种爱，爱善的和美的对象，恨恶的和丑的对象。这种从内感知和外感知来划分爱和恨，说明人性本身就是爱与恨的对象的标准（无论是道德上的还是审美上的意义上）。这是与第83条划分爱的种类的标准是一致的。

在第79条关于爱的定义中，一个关键的词是“加入”，灵魂自愿加入适合自己的对象。在第80条，笛卡尔说，他用“自愿地”（willingly or in volition）这个词，是指这么一种认同（或同意），“通过这种同意，我们因此而把自己看作是以想象的整体的方式与所爱的对象联结起来，在这个整体中，我们仅仅是一个部分，爱的对象是另外一个部分。”相反，在恨之中，我们把自己看作是一个整体，完全与我们排斥的事物相分离。在爱之中，我与对方是一个整体，一个想象的整体，我们都是整体的一个部分。而在恨之中，对方除了使得我厌恶之外，和我没有关系。那么，这个整体究竟是什么意思呢？用人和人的关系来说明，就是“我们”的意思，在爱的关系中，我和爱的对象是“我们”。笛卡尔之所以认为是想象的整体，因为他看到了爱的关系中的精神（spirit）的因素，但是还没有达到黑格尔所说的精神的含义。

笛卡尔在第82条说，在这个世界上，由于爱的对象的不同，会有不同种类的爱，因而有不同的整体观念。比如，野心家追求荣耀，吝啬鬼迷恋金钱，酒鬼痴迷葡萄酒，野蛮的人对于想要侵犯的女人的欲念，体面的人对于朋友和情妇的热情，好的父亲对于自己的儿子的爱。笛卡尔认为，这些爱的对象和关系不一样，但是，他们都是爱的表现形式。对于上面的例子，笛卡尔认为，如果我们要进行分类的话，前四种爱的关系是拥有爱的对象，而不是为了对象自身。而父爱不一样，一个好的父亲爱他的孩子们，他的爱是如此纯洁，他不希求从他们那里得到任何东西，他不希望更多地拥有他们，只想保持现有的关系，也不想联结的更紧密。“他把他们作为他自己的一部分，就如追求自己的幸福一样也为他们寻找幸福，甚至更加勤勉。因为他想象他和他们组成了一个整体，在其中他不是更优越的那个部分，因此，他经常把他们的利益放到他自己利益之前，甚至不害怕为了拯救他们而牺牲他自己”。笛卡尔在这里对于爱的区分，实质上就是他在第81条所说的“欲念之爱”（concupiscent love）和“仁爱”（benevolent love）的区别，前者使得我们对于我们爱的对象有欲求，后者促使我们祈求爱的对象的幸福。笛卡尔认为，关于“欲念之爱”和“仁爱”的区别仅仅考虑的是爱的后果而不是爱的本质（Ibid.）。他认为，当我们自愿地（willingly）与适合我们的对象联结起来的时候，我们会自然地考虑对方的利益。但是，当我们拥有对方是有好处的，或者不是自愿地与对方相关联，我们就把对方作为欲求的对象，即满足自己的欲望。第81条和第79条关于爱和渴求（desire）的定义，因此，就出现了模糊的地方。即使按照第80条所说的，爱与渴求的区别是时间性的，爱是与爱的对象在当下的整体关系，而渴求是对于将来的对象的欲求或渴望，这种时态上的区别，不能够说明爱与渴求有本质区别。不过，笛卡尔或许是想说，爱是与对方的（想象中的）整体关系，而渴求是以满足自己的利益为中心的。在第82条最后关于与朋友和情人的关系，或许可以帮助我们理解爱与渴求的爱的区别：一个有荣誉感的人对待朋友就像好的父亲对待自己的孩子，尽管很少达到完美，他对于情人的关系大部分也是爱的关系，当然也有一点渴求。事实上，笛卡尔在第82条举了6个例子来说明的要点是，他们都参与了爱，不过有的纯粹些（父子关系，朋友关系，情人关系），有的不纯粹。对于笛卡尔来说，无论如何，他们都是爱的关系。第82条可以说是对第81条的进一步详细阐释。

从第79条到第82条，关于爱和渴求之间的区别，如果仅仅是参与关系，或者是纯粹与不纯粹关系，我们还没有看到爱的本质是什么。至于笛卡尔所说的父亲对孩子的爱，朋友之间的友谊，以及情人的关系，是否真的是纯粹的，这个需要进一步分析。什么是纯粹的爱，这个问题涉及到爱的本质问题。

第83条可以说是《论灵魂的激情》中关于爱的核心条目，也有助于澄清前面4条的模糊性。关于爱，可以大致划分为三种：喜爱、友谊和挚爱，它们定义了三种不同的爱的关系。就如前面在给伊丽莎白公主的信中说的，一个人不可能是孤立存在的，他必然与不同的事物发生关系，对待不同的事物的态度当然也是不一样的。从根本关系上，我们如何理解自己与其他事物或对象的关系呢？笛卡尔说，“我认为，与我们自己相比，根据我们对于我们所爱的对象的尊重，我们或许会更有道理划分不同种类的爱”。当我们对它比对我们自己的尊重少的时候，我们仅仅是喜爱。当我们对对方的尊重和自己一样的时候，这就是友谊。当我们对它有更多的尊重的时候，这就是挚爱。笛卡尔说，我们可以对花鸟和动物有喜爱，但是友谊仅仅局限于人与人之间。“至于挚爱，一个主要的对象无疑是最高的神灵，对于他，当我们对于他的认知达到我们应该有的程度的时候，我们不可能不会有挚爱。但是，我们也会对自己的君主、自己的国家、我们的城镇，甚至当我们对于某个人的尊重甚于我们自己的时候，对于那个人，也会挚爱”。对于笛卡尔来说，对于爱的对象的区分是以自己为标准，以自己为尺度：依据我的敬重的标准来划分所爱的对象是低于自己，和自己平等还是高于自己。这里，他在思维方式上与《第一哲学沉思集》是一样的，把自我作为出发点。不同的是，在关于第一哲学的沉思，我思的标准是概念的清楚明白，而在爱的问题上，我的爱是以我的敬重为标准。就如Alberto Frigo所论证的，笛卡尔在这里偷偷地颠覆了中世纪关于爱的秩序或等级的划分标准。比如，对于奥古斯丁来说，存在者有高于我们的，那就是上帝，然后是我们自己和我们的邻居，然后就是低于我们的存在者。这里存在着一个爱的等级：“我们必须爱高于我们的甚于爱我们自己，爱我们自己甚于爱低于我们的”。按照奥古斯丁的观点，我们是根据对象的完美程度或等级来爱对方的，不是根据自己的评价标准。与奥古斯丁不同，笛卡尔认为，君子、国家、城镇和个人，都可以成为我们挚爱或敬爱的对象，只要我们认为如此，我们就这么爱他们，就如爱上帝一样。当然，其中一个不可避免的结论，笛卡尔不愿意引申的，就是，如果我们对于上帝的敬重不如我们对自己的敬重，我们可以不敬爱上帝。笛卡尔说，在敬爱的关系中，由于我们把对方看得如此重要，我们甚至可以牺牲自己的生命来保存对方，比如为了君主或国家或城市或甚至某个人，我们可以牺牲自己的生命。

尽管斯宾诺莎在《伦理学》第三部分的序言中把笛卡尔关于情感的理论评价为“除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的”，他在《伦理学》第三部分命题三十九附释中表达的观点与笛卡尔在《论灵魂的激情》第83条说的是一致的，都是反对中世纪关于爱的对象的等级或秩序理论的。斯宾诺莎说，“我们并不是因为判断一物是好的，然后我们才去欲求它，反之，乃是因为我们欲求一物，我们才说它是好的。因此，凡我们厌恶的一切事物，我们都叫做是恶的。所以每一个人都是依据他的情感来判断或估量，什么是善，什么是恶，”“所以那贪婪的人，认为金钱富足为最善，金钱缺乏为最恶”。

在《论灵魂的激情》中，笛卡尔对于爱的基本理解是，在爱的关系中，爱者与被爱的对象属于一个想象的整体，而对于爱的分类，是基于我们对于对象在价值上的评价，依据我们把对象看作是高于我们呢，还是和我们平等，或者低于我们来划分爱的种类。对于爱的这种理解是建立在灵魂与身体的统一体基础之上的。

二、  笛卡尔：仅仅在灵魂之中的知性之爱

前面，我们提到，笛卡尔在1645年9月15日给伊丽莎白公主的信中，提到另外一种形而上学的思维框架，灵魂超越这个世界，处于一种与上帝的整体之中。在不考虑身体的时候，笛卡尔对于爱的理解是不是就不一样呢？在那封信中，笛卡尔是先后叙述两种真理的，可见对于他而言，不存在思想上的矛盾。Patrick Frierson认为，在这两个思维框架下，存在一种为己的（为我的）爱与利他的爱的张力，认为在《论灵魂的激情》第82条六个例子中，后面三个例子，特别是父亲对于孩子的“纯粹的”爱的例子，表明，在笛卡尔哲学中，爱不仅是以我为中心的（比如守财奴），还有与知性之爱（rational love or intellectual love）一致的利他的爱，并试图以知性之爱为突破口，在笛卡尔哲学中挖掘出利他之爱的概念。实际上，在《论灵魂的激情》第147条，笛卡尔特别提到了一种区别于激情的情感（emotions）：它们不依赖于动物神气而产生，“仅仅是灵魂自身在灵魂之中产生的内在情感”。这种纯粹在灵魂之中产生的情感并非是在灵魂脱离身体之后才可能的。他给出的一个例子就是当一个丈夫在哀悼逝去的妻子的时候，同时在“他的最内在的灵魂深处”感到一种“秘密的快乐”。为了更好的理解笛卡尔关于作为一种激情的爱概念，我们有必要理解笛卡尔关于灵魂自身具有的知性或理性之爱。

在《论灵魂的激情》第83条中，上帝作为爱的对象仅仅是依据爱者的评价而被定位的，上帝不是爱的关系中的中心，而在1645年9月15日给伊丽莎白公主的信中提到的关于灵魂与上帝的完美性的文字中，似乎爱上帝是唯一的关系，而且这个关系是由上帝的完美性决定的。这里的问题：难道在1645年笛卡尔仍然受中世纪关于爱的秩序的思想的影响，而在1649年出版《论灵魂的激情》的时候，颠覆了中世纪的思维框架？这里，我们有必要追问笛卡尔在思考灵魂和身体统一体中的激情和灵魂本身具有的情感的时候，也就是说，在思考爱和恨的关系的时候，他根本关心的问题是什么。在《论灵魂的激情》第79条中，笛卡尔关于爱的定义中，特别提到“意志”的作用。我们知道，在《第一哲学沉思集》的第四沉思中，笛卡尔明确说，“仅仅是意志或者选择的自由”使得“我把自己理解为在某种方式上拥有上帝的形象或相似性”。而在1645年9月1日，笛卡尔给伊丽莎白公主的信中说，“真正的幸福完全依赖我们的自由意志”，“所有的人，无需从其他地方获得任何帮助，都可以获得真正的幸福”。笛卡尔关于真正的幸福与意志的关系是我们理解《论灵魂的激情》第83条中关于我们如何依据自身的标准来选择爱的对象中的主观性问题：如果所有的爱的对象都以我的选择为标准，我的选择是不是任意的呢？会不会选择错误呢？如果没有了中世纪关于存在的等级的秩序，没有了客观的标准，我如何才能够知道自己的选择是正确的呢？爱是选择适合我们人类本性的对象，因为这种选择有利于我们的真正幸福。基于这么一个前提，笛卡尔认为，没有任何人不希望自己幸福，但是很多人不知道如何这么做，所以，对于如何自由运用自己的理性和拥有关于达到真正幸福的道路的知识就非常必要。笛卡尔说，“只要在我们的能力范围之内，我们就能够对于我们自己绝对的负责。失去运用理性比失去生命更加令人苦恼。因为，即使没有信仰的教诲，仅仅自然哲学就可以使得我们希望我们的灵魂在死后比现在处于更加幸福的状态。如果灵魂和身体结合后而完全失去了它的自由，没有比这更加令人烦恼的恐惧了”。灵魂的绝对自由或者绝对的自由选择，这是人真正的幸福状态。即使没有宗教信仰，仅仅依赖理性，我们也知道，灵魂在死后是不朽的，是处于更加幸福的状态。

我们又是如何衡量幸福呢？幸福与快乐有关。笛卡尔认为，有两种快乐，一种是仅仅与灵魂有关的快乐，一种是与人（灵魂和身体结合）有关的快乐。身体的快乐是屈服于不断的变化，而灵魂的快乐是不朽的。显然，容易变化的对象完美的程度低，它们的失去必然会给灵魂带来悲伤。笛卡尔在1645年9月1日给伊丽莎白公主的信中，可以说是对1649年《论灵魂的激情》第83条对于三种爱的分类的标准的说明。他说，在指导生活行为的时候，对于我们理性的真正的运用仅仅在于，在没有激情影响下，审视和考虑所有完美性的价值（包括心智的和身体的），选择那些可以被我们的行为获得的完美性，目的是为了获得某些完美性而放弃其中的另外一些。我们总是选择最好的。“由于身体的完美性方面是欠缺的，一般而言，有办法在没有身体完美性的情况下使得自己幸福”。笛卡尔的这些话说明，无论是在考虑灵魂与身体的统一体的时候还是单独考虑灵魂的时候，选择的标准是一样的，那就是，在自由运用理性的情况下，选择最完美的。这与1645年9月15日中表达的人的心智自然倾向于选择热爱上帝的完美性的观点是一致的，具有决定性的仍然是灵魂自身的选择和评价。上帝仍然是完美性之中的一个选项，是灵魂在没有身体的情况下的选择。在笛卡尔1647年2月1日给切纳特（Chanut）的信中说，由于在这个世界上，“我们的灵魂与身体结合在一起，理性的爱常常是被其他种类的爱所伴随，这些爱被称为感性或感受性的”。尽管我们人作为灵魂和身体的统一体经常体验到的是激情的爱，但是，知性或理性的爱也在同时发生。

在给切纳特的1647年2月1日这封信中，笛卡尔回答的第一个问题就是“什么是爱？”他说，“我在纯粹的知性或理性之爱和激情之爱之间做了区分”，而理性之爱就在于这么一个事实，“当我们的灵魂看到一些当下的或缺失的善（它判断与它是相适合的），它与它自愿（willingly）地加入它，也就是说，它把它自己和当前的善作为形成一个单一整体的两个部分”。笛卡尔认为，灵魂把那些适合自己的（fitting for itself）事物作为好的或善的，并把自己与对方考虑成是一个整体。如果灵魂拥有对方或者被对方拥有，灵魂不仅与对方在意志上联系在一起，而且事实上也在一起，这个时候与意志的运动相伴随的就是快乐。如果说，适合自己的事物不在场，那么，意志的运动，因为对于这种缺乏的认知，而伴随的是悲伤。这个时候，意志希望获得适合自己的善的事物的运动就是渴望（desire）。爱就是当下拥有适合自己的好的事物并形成一个整体，而渴望是对于适合自己的事物在将来获得的运动。爱与渴望，两者在本质上是一样的。笛卡尔说，“所有这些构成爱、快乐、悲伤、和渴望的意志的运动，就它们是理性的思想而不是激情的意义上，可以在我们的灵魂中存在，即使没有身体”。笛卡尔在这里再明白不过地说明，这些情感是意志的运动。这里所描述的是在没有身体的情况下的灵魂的纯粹的爱和渴望的概念。如果我们对照《论灵魂的激情》第79条和第80条，我们会发现，1647年2月1日的信中关于爱的理解与1649年是一致的。

在回答切纳特的第二个问题，“自然之光依赖自身是否可以告诉我们去爱上帝，是否人单独依靠这个光的力量可以爱他”（PWD, III, p. 308）的时候，笛卡尔给出的答案与1645年9月15日给伊丽莎白公主的信以及《论灵魂的激情》第83条说的都不一致。他说，“我有两个强理由怀疑人可以这么做。第一，绝大多数被认为是上帝的属性在我们之上如此之高，我们根本不可能看到它们是如何适合我们的，因此，我们不会自愿地加入它们。第二个理由是，关于上帝的任何东西都不可能在想象中被视觉化，这样的话，虽然人可能对他有知性之爱，人不可能有任何感性的爱，因为通过知性达到感官的话必须经过想象”。笛卡尔从关于爱的两个方面来论证不可能：一，爱的对象是我们认为适合我们人类的本性，但是，由于上帝的无限完满性，我们无法知道它们是否适合，二，正是因为这个原因，我们无法在想象中与上帝形成一个整体。这里的微妙之处是：笛卡尔认为，即使有可能人对上帝有知性之爱，但是，作为灵魂和身体统一体的人却无法爱上帝，因为上帝无法作为感性的爱的对象。这里，仍然有一个问题：即使作为纯粹的灵魂，人能够自然地爱上帝吗？依据他第一个理由，知性之爱也是困难的。由于笛卡尔把人看作是无限（意志）和有限（理性等）的混合体，他在这个问题上会存在摇摆不定的态度，人似乎可以又好像不可以。当然，笛卡尔在《论灵魂的激情》的第83条回避了这个问题。笛卡尔好像认同某些哲学家的观点：“唯一使得我们爱上帝的是基督宗教，它把道成肉身的神秘性作为教义，上帝使得自己屈尊从而让他看起来像我们。他们也说，那些看起来对于某些神圣性有激情的人，不知道道成肉身的神秘性，不是爱真正的上帝，而仅仅是某些被他们赋予名字的偶像”。在爱上帝的问题上，尽管笛卡尔提到了基督教，特别是道成肉身，他似乎没有认真对待。他接着说，“然而，我一点也不怀疑，我们可以仅仅凭借我们的本性的力量真正爱上帝。我不宣称这个爱是没有恩典的优点—我把这个问题留给神学家去解决—但是，我大胆说，就今生而言，它是最愉悦和最有用的可能的激情”。笛卡尔认为爱上帝对于我们来说，是在今生而言最愉悦和最有用的（useful）。那么，他所爱的上帝是什么样的呢？“在我看来，达到爱上帝的方法是把上帝看作是一个心智，或者思考之物；我们的灵魂的本性与他的心智相似，这充分使得我们相信它（我们的灵魂）是他的最高理智的溢出，神圣精神的呼吸”。如果我们把自己灵魂看作是与上帝的心智相似的，我们和上帝都是思考之物（《第一哲学沉思集》的观点），那么，我们就是不朽的，我们就不会害怕死亡。换言之，笛卡尔所说的爱上帝，那个上帝之所以与我们的本性适合，因为我们把他也看作是一个心智，在本质上与我们没有差别。如果有人这么想，“他就会被极端的快乐所充满”，从而使得他的人生变得有价值。经过了短暂的摇摆，同时考虑到了有的哲学家的对于上帝偶像的警告，笛卡尔仍然回到了1645年9月15日给伊丽莎白公主的信中的观点。在1647年2月1日给切纳特的信中，他说，“我不知道有其他关于爱的定义，除了它是使得我们自己自愿地与某个对象联合起来的激情，无论这个对象是与我们平等，还是高于或低于我们。因此，在我看来，如果我用哲学的语言说，我必须说，爱上帝是可能的”。这里的表述与《论灵魂的激情》第83条是完全一致的，尽管他意识到，他爱的上帝在有的哲学家看来是上帝的偶像。

三、对于笛卡尔关于爱的概念的评价

通过上面对笛卡尔的相关文本的分析，我们可以说，斯宾诺莎等人对于笛卡尔关于爱的概念的模糊性的批评是站不住脚的。在笛卡尔哲学中，无论是作为激情的爱还是作为知性（或理性）之爱，都具有两个特征：一，爱者与被爱的对象形成一个（想象的）整体；二，爱者依据自身的价值标准来对于爱的对象进行分类从而出现不同的爱的关系。爱从根本上看，是意志的运动。

下面，我们进一步分析笛卡尔关于爱的概念。

首先是，爱者为何希望与被爱的对象成为一个（想象的）整体？在第85条，笛卡尔认为，善的和美的对象对于灵魂有吸引力，而恶的和丑的对象对于灵魂有排斥的作用。在第90条，笛卡尔认为，对于人类来说是善的或有利的事物具有一种吸引力，这是自然的安排。我们会被美丽的花朵所吸引，我们也会被水果吸引。但是，“主要的吸引力是来自于我们所想象的一个人具有的完美性，我们认为他可以成为另外一个自我”。笛卡尔在这里用的例子是两性之爱。人成长到一定的年纪会意识到自己的性别，会觉得自己是缺失的（deficient）的，“仅仅作为一个整体的一半，他的另一半必须是异性的人”。自然也会使得我们认为所有想象中的善或好之中最重要的就是获得另外一半。对于异性的渴望，是我们一般称为的爱。由于爱和渴望在本质上一样，这里描述的性爱或情爱也可以用来解释笛卡尔关于爱者希望与爱的对象成为一个整体的例子。人被完美性所吸引，这些完美性是适合人类本性的，人自然希望获得对方。而这个整体，在本质上，是与人的自我有关的。由于笛卡尔把人定义为灵魂的实体（思想之物）或者灵魂与身体两个实体结合的统一体，他只能用想象来描述这种激情或爱之中的整体，不可能想到，在这种类似情爱的关系中，人对于自身的感到“缺失”，在爱的对象中才能够形成完整的自我，这不是想象的产物，而是涉及到人的真正的精神方面的自我。人不是原子式（无论是精神的还是物质的）的实体，而是在关系之中成为自我。无论是纯粹灵魂之中的情感还是激情，都与人的自我相关，其核心问题是，哪些情感或激情与人的自我有本质联系，而不是偶然联系。

其次，上面说的吸引与第79条关于爱的定义中灵魂是被推动的观点，都说明，在爱之中，灵魂具有被动性，被爱的对象的完美性吸引。尽管笛卡尔在第1条中说，“每个人都在其自身感受到激情，因此不需要从其他地方进行观察以便确立它们的本性”，他的论述上仍然是以第三人称的角度对爱进行分析的。他在第90条中提到，尽管有很多异性，但是，人仅仅被某个异性所吸引，他的爱指向这个异性，而不是很多异性，可是他没有分析，一个人为何仅仅是被某个特定的异性所吸引，或者为何某人爱另外一个特定的人。还有，吸引仅仅是某些爱或情感或激情的表现形式，在爱的关系中，爱者的被动性，还可以是被命令或被召唤和被给予。在他1645年9月15日给伊丽莎白的信中说，由于上帝是最完满的，上帝的命令是不可错的，我们遇到的任何事情都是上帝赋予的，因此，我们必须接受和执行上帝的命令。这样的关系是解释真正的整体概念的核心，而不是想象的整体。

再次，前面我们提到，在第82条，笛卡尔举了6个例子来说明它们都参与了爱。爱荣耀的，爱金钱的，嗜酒者，粗鲁对待女人的，这四种人完全以自己为中心，或者说，在他们理解的整体中，把自己看作是高于另外一个部分。另外两种爱的关系（对于朋友或情人友好的人，和父亲爱自己的孩子）是纯粹的爱的体现，因为一个热爱自己孩子的父亲有可能牺牲自己的利益或生命（牺牲自己的实体）来挽救孩子。朋友对于朋友也会如此（尽管少见），男人对待自己情人虽然有欲望的因素，也会有某种牺牲。当笛卡尔认为父亲对待孩子的爱是纯粹的时候，他是指父亲在与孩子的整体中，不是把自己看作是中心或高于对方，而是为对方着想。笛卡尔之所以这么说，那是因为他把人都看作是一个独立的实体的缘故，他们没有意识到（尽管提到了），爱者与被爱的对象在整体中获得自我，或者说，从对方获得关于自我的认知。父亲和孩子不是孤立的实体，他们之间不仅有血亲关系，在现实生活中，更有情感和利益共同点，是最基本的“我们”的共同体单位。父亲爱孩子，也是爱自己，因为父亲与孩子都组成了一个共同的“我们”，一个精神性的层面，这是笛卡尔哲学所看不到的。父亲在牺牲自己，成就孩子的时候，也成就了自己。同样，朋友之间的关系，男人与情人的关系，更是从自身出发。一个人与另外一个特定的人成为朋友或情人关系，这是因为对方与自己有特殊的适合（笛卡尔的术语）性，还是从自己出发的，尽管这个整体在外表上没有家庭的整体那么显而易见。因此，笛卡尔看到，在爱的关系中，爱如何成为纯粹的，这是一个重要的问题，这是涉及到爱的本质的问题。只有在纯粹的爱之中，我们才能够看到爱的本质。而笛卡尔关于爱的理解，总体上不仅是“为己的”（egoism），而且有很多形而上学的思辨。

最后，我们看到，他在给切纳特的信中谈到人如何爱上帝的时候，一方面，他认为，单独依赖人的自然理性，很难爱上帝，因为人无法衡量上帝的无限完美性，无法与自己的有限的本性进行比较看看是否适合，人不会自愿地爱上帝，另外一方面，他又说，从哲学的角度出发，人根据自己的本性是可以爱上帝的，因为爱上帝使得人在这个世界上获得最大的愉悦和最大的用处，思考上帝的完美性和自身与上帝的一致性，可以免于我们对于死亡的恐惧。在笛卡尔的哲学中，上帝不仅无法和人类相比进行比较，而且也无法在想象中和上帝形成一个整体。这或许就是为什么在给伊丽莎白公主和切纳特的信之后，在《论灵魂的激情》中第83条，没有把爱上帝拿出来单独论述，反而放在了和君主、国家、城市、某个人相同的地位，这与他关于爱被爱的对象的完美性吸引的观点是矛盾的。

笛卡尔关于爱的理论可以简单概括为：爱就是当下拥有适合自己的好的事物并形成一个整体，而渴望是对于适合自己的事物在将来获得的运动。爱与渴望，两者在本质上是一样的。这里的“适合我”中的“我”无论是纯粹的知性还是灵魂与身体的统一体，都是以“我”的标准出发来判断哪些对象是适合我的。笛卡尔关于爱的理论颠覆了中世纪特别是奥古斯丁存在者自身的价值来爱对方的标准。笛卡尔关于爱的理解符合爱本身吗？笛卡尔之所以颠覆中世纪的爱的对象的秩序的概念，因为他提出的是一种偏爱（love with preferences or partiality）的概念（从《论灵魂的激情》第82和83条中表达的就是这样概念）。这里的关键问题是，爱是因为对方符合我的标准还是因为依据对方自身的价值而爱对方？如果依据我的标准，无论是理性的标准（笛卡尔认为人的理性是有限的）还是我的意志的标准（人的意志即使是无限的，由于理性的有限性它会导致犯错误，更何况意志也是被创造的），我爱对方实际上还是因为对方是我的映射，我实际上是爱自己（无论是知性的爱还是灵魂与身体统一的爱）。爱就其本质而言，是因为被爱的对象自身拥有被爱的价值，真正的爱，不是把自己的理念或价值强加给对方，而是爱对方自身。爱本身实际上就是一个责任，因为对方自身的价值而要求我爱。

奥古斯丁区分了两种价值，自然的和内在的价值与使用价值。当我们做价值判断的时候，我们是基于事物自身的内在价值还是基于事物是否适合我们的本性，我们是按照事物自身来爱对方呢还是依据它们的使用价值，这是两种爱的区别。依据事物是否适合我们，是否服务于我们的目标，这种价值判断是主观和任意的。比如，在使用价值尺度下，我们认为，人们选择家里有食物而不是老鼠，家里有钱而不是跳骚，这是显而易见理性的做法。可是，依据这种标准，如邦尼·肯特（Bonnie Kent）举例说明的那样，我们常常宁愿买一辆新车（尽管旧车还可以用），也不愿意把钱花在资助无家可归的人，我们宁愿花钱买珠宝也不愿意付给工人多的工资，这种做法是把人的价值看作比物质或动物更低。对于使用价值来说，它的问题就是，“这对我什么好处？”。在这种思维的框架内，上帝可以被看作是有使用价值的，在物质欲望和需要的层次上，人们可以利用宗教信仰为自己的私利服务，在理性的层次上，如笛卡尔所说的，对于上帝的思考使得我们减少或免于对于死亡的恐惧。即使在牺牲自己生命的行为中，我们也是从一种服务自己的价值的角度来衡量的，比如，父亲认为牺牲自己的生命可以更好的服务于自己的儿子，或者牺牲自己的生命可以保护自己的朋友或国家或君主等等，而不是根据对象自身的内在价值来思考。对于奥古斯丁来说，一个父亲爱他的孩子，不是因为他们是自己的孩子，而是因为他们是上帝根据自己的形象创造的。“我们必须这样爱人，那是因为他们是属于上帝的，而不是因为他们是属于我们的”。也就是说，无论是依据我们的欲望还是理性出发，都不是按照对象自身的价值来爱对方的：“对于亲缘关系的偏爱，这是根据他们与我们的关系来判断某人的价值的一个例子，依据他们对我们自己的好处，而不是考虑他人的内在价值”。笛卡尔在《论灵魂的激情》第82和83节表达就是这种偏爱思想。

四、爱与恨：非此即彼

无论是在讨论激情之爱还是知性（理性）之爱，笛卡尔都是以灵魂与身体的统一体的存在为前提的。当他在仅仅讨论灵魂之中的知性之爱的时候，也是为了更好理解人如何才能够在灵魂与身体的统一性中，选择对自己真正有好处的对象。笛卡尔已经在假设，我们首先作为一个实体（或实体的结合体），然后思考爱的问题。在《论灵魂的激情》第1条，他明确说，激情是依附于一个或两个主体。这个想当然的形而上学假设被作为不证自明的前提或出发点。可是，在第1条，他又提到，我们每个人都在其自身之中体验到激情，无需借助别的观察来确立其本性。在第90条，他说，只是到了某个年纪和时间人才有一种对于异性的渴望，情爱或性爱才觉醒。这里的问题是：对于某个个体而言，他真的是以自己为标准来衡量事物是哪一类爱的对象吗？或者更准确地说，对于某个个体而言，爱是发生在他存在之后呢还是存在之前？如果爱是发生在他存在之前，这就会颠覆笛卡尔思考爱的问题的根本形而上学思维方式。马里翁提醒我们，在我们存在之前，父母先于我们存在，他们对于我们的爱甚至先于我们能够处于接受爱的状态，我们被爱但是仍然没有存在。在《论灵魂的激情》的第82条，笛卡尔举的父子关系例子中，父亲为了孩子可以牺牲自己，在第83条中，笛卡尔说，尽管我们一般爱自己比爱对方更多，但是，在有的时候，我们可以为了对方而不惜牺牲自己的生命。爱对方胜于爱自己，虽然具体情况各异，但是，对于爱者而言，爱已经是高于存在。因此，在笛卡尔的哲学中，不是为己的爱和为他的爱的张力问题，而是爱与存在的优先关系问题：爱不是基于存在，而是先于（时间或价值上）存在。爱作为爱，如何才能够在爱之中显现自身？这是一个现象学的问题。

我们不仅在哲学上没有把爱作为爱来思考，在日常生活中也是如此。斯宾诺莎说，“当一个人爱一个与他相同的对象，则他将尽可能使那个人以爱去报答他。所以，假如他因由于爱而给予任何一个人以恩惠，那么他这样做，乃具有一种希图别人以爱去报答他的愿望”。斯宾诺莎所说就是互利互惠原则（reciprocity）。“投我以木瓜，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也”：不是物质上的回赠，而是表示爱情上的互相恩爱。在《论灵魂的激情》第82条中的六个例子之间，似乎分不出优和劣的选择，因为他们都参与了爱，而在第83条中依据“喜爱、友谊和挚爱”来对爱进行分类中，挚爱的对象的选项好像是任意的，完全依据个人对于善和恶的理解。而个人评判的标准是什么呢？这与后来的功利主义者关于快乐和痛苦的计算法的思想是非常接近的。在《非此即彼》（第二卷）中，威廉姆法官在他的信中批评互惠原则“爱不可能没有回报”。他认为，在我们这个时代，人们追求的是“便利婚姻”（marriage of convenience），把婚姻理解为一种生活上的方便策略，婚姻成了一种民事上的安排，婚姻的结合是基于利益上的计算。持有这种婚姻观的人认为，爱是一种幻觉。人们时刻准备着，如果有更好的选择，可以解除现在的婚约，重新与别的对象签订合同。与谁结婚，完全看对方是否符合最大利益化，最有用，最适合自己。

什么是爱？从克尔凯郭尔的观点看，爱不是笛卡尔所说的六种基本情感之一，爱首先关系到我们每个人的最根本存在，因为爱，个体才得以获得其个体性，个体才获得了生命的意义。其次，爱是隐秘的，是内在的，我们如何才可以认识真正的爱呢？我们通过爱之果实而得以识别爱。爱的隐秘性和内在性就在于，没有任何一个人类的语言或行为可以无条件地证明爱在某人之中存在；如果一个人有爱，即使用相反的词语来形容他，他也有爱，即使同一个词语来形容不同的两个人，一个人有爱，而另外一个人没有爱。关于第二点，涉及到爱的根源和爱的纯粹表现形式的问题，下面将论述。

这里，有必要提一下克尔凯郭尔以不同假名作者和他自己的名字出版的著作中贯穿的一个基本现象学原则。克尔凯郭尔在《非此即彼》（1843）评论古希腊史诗的基础上，提出了一个基本现象学原则，并用来阐释莫扎特的《唐璜》主题与音乐剧的关系：只有相似的东西才可以认知相似的东西，表现形式（显现）与主题的互相渗透，这是经典作品的不朽的友谊。他所用的不同的假名作者以及不同的写作风格是与相应的主题有关的。在《爱之工》（Works of Love），克尔凯郭尔说，“只有相似的才可以认识相似的，只有停留在爱之中的人能够知道爱，而且，以同样的方式，他的爱被认知”。

爱真的是一种幻觉吗？在社会生活中，社会关系遵循的是互利互惠原则，没有免费的午餐，我不可能在没有任何保障的情况下从事任何活动。在这种严格的交易互惠原则下，爱是不存在的。但是，爱的显现是远离社会关系的，爱是隐秘的，是人的最内在的部分。在何种情况下，我们才会确定爱的存在呢？我们不可能从客观的外在的角度来衡量爱或观察爱。在爱之中，爱者是孤独的，他悬置了所有的社会关系，他不需要向人证明自己的爱，也不需要社会关系来作为自己的爱的保障。但是，爱也不是任意的。克尔凯郭尔举例说，假如一个少女遭遇不幸的爱，从人类的角度看，她经历着心理的痛苦。在何种情况下，她才是最大的痛苦呢？“当爱的对象是这样一种对象，他在本质上不能被爱了，然而，爱者在（她）的心中仍然把他看作是唯一的爱的对象”，这个时候她是最痛苦的。但是，“如果爱的对象仍然在本质上是那个对象，仅仅是拥有（他）被否定了，那么， 这个不幸的爱就不是那么不幸，不会很痛苦；拥有对方确实被否定了，但是，没有失去对象；相反，它拥有了满足爱的要求的所有的本质完美性”。为何失去爱的对象是最痛苦的呢？如果说对方不能够被爱了，“那么，这就意味着我的死亡，那么，我就失去了一切。我只有一个单一的爱的对象，就是他，在整个世界中就是他；哎，他不能够成为爱的对象了” ！最大的痛苦是失去了唯一的爱的对象。这种失去不是外在的条件造成的，不是各种社会原因造成的，比如社会地位和种族等原因。如果是外在的，就不那么痛苦，因为爱的对象还在，被剥夺的不是爱，而是拥有对方。最大的痛苦是在他的本质特性上，他“缺乏心中的诚意”。当这位少女失恋的时候，她宁愿这么想，在爱的关系中，她是有过错的一方，“只要对方是对的”。“如果我是有过错的一方，会会很容易的原谅我；但是，如果他是有多错的一方，如果他是有罪的，如果他是不能在被爱的对象，那么，这就意味着我的死亡”。在恋人的关系中，是最不社会性的，是完全单一的关系，整个世界都被悬置起来，在这种情况下，这位少女眼中生命的意义仅仅在于爱的对象，可是对方欺骗了自己，对于这位少女而言，对方不再成为爱的对象，而是变成鄙视对方和恨对方。所以，“如果仅仅他是对的一方，如果她是过错的一方，那么，她相信她自己的爱还是被拯救了；但是，如果他是过错的一方，那么，她相信她自己的爱残酷地失去了”。因此，在失恋的时候，这位少女希望自己是过错的一方，“这意味着少女真正地在爱着”。在爱的关系中，存在着一个简单的“非此即彼”的关系：“要么爱要么恨”。在人和人的关系之中，真正的爱的关系就是这种“要么爱要么恨”的关系。在失恋的情况下，爱者希望对方是对的，而自己是错的一方，因此尽管不能够拥有对方，自己的爱还是存在的；但是，如果对方是过错的，那么，唯一爱的对象就失去了，对于对方的爱就会变成对对方的恨。

克尔凯郭尔在说明人与人之间的爱的关系与普通的社会关系的区别的时候，是这么形容的：在与人的交往中，在商业中，在与多数人的联系中，如果我们不想和某人有联系，这绝不意味着我鄙视他。与众人的关系，更多的是漠不关心。可是，交往的人数越是缩小，越是不具有社会性，越是亲密和亲近，对方的行为和举动就越是关系到自己的内心的感受，就越具有内在性，与对方的关系不是完全奉献就是恨对方。在恋爱的关系中，几乎没有社会性，没有第三个人，其关系就是：“要么互相献身于对方，要么互相鄙视”。要么爱对方，要么恨对方。爱的关系与双方的最内在的本质有关，与社会和世界无关。正是在这个意义上，用社会关系中的互利互惠原则是无法理解爱的关系的，把爱的关系看作是疯狂的行为。上面，我们看到，笛卡尔认为情爱是建立在生理上的构造基础之上的，没有就情爱本身来理解情爱。

笛卡尔在《论灵魂的激情》第83条中，把“挚爱”（devotion）的关系对象概括为多个对象，国家、城市、君主、某个人或上帝，都有可能成为选项，其标准就在于是否对我们有用或适合我们的本性。笛卡尔在上帝的问题上是摇摆不定的，一方面，他认为，单纯依赖人的自然理性之光是无法爱上帝的，上帝对于我们来说完美性的距离太大，另外一方面，他又说，他完全相信，根据人的本性，人可以爱上帝，因为如果我们把自己看作与上帝相似的存在，我们就会免于对死亡的恐惧，从而相信灵魂在身体死亡后的存在。不过，上帝作为死亡的安慰，也不是必须的，因为，笛卡尔明确说，依据自然理性，我们也能够确信灵魂在死亡之后会处于比较好的状态。在笛卡尔的哲学中，爱上帝从而对人来说，是一个偶然的关系，就如一个人对待某个君主或国家的态度一样。克尔凯郭尔针对笛卡尔的观点会说，人与上帝的关系是非此即彼的关系，要么爱上帝，要么恨上帝。你要么选择这个“非此即彼”，要么没有这个“非此即彼”。如果你选择了上帝，其他一切都不重要。而在笛卡尔的哲学中，他没有选择要么上帝，其他一切都不重要；他是从“审美性”（aesthetic）的角度来思考爱上帝的，从一种中性化的角度来思考的。

克尔凯郭尔说，在和上帝的关系中，“没有其他任何人在场，在任何情况下，没有其他任何人在场的含义就是指，你可以忠于上帝而不鄙视他”，这就好像恋人的关系，“两个恋人是如此互相亲密，只要对方还活着，其中一个就不可能献身于另外一个人而不同时鄙视对方；在这种关系中，存在着一个非此即彼的选择”。 在真正的恋爱关系中（不是互利互惠关系），一个人不可能同时爱上两个对象。同样地，在与上帝的关系中，你要么爱上帝，从而这个世界都不重要，要么你爱这个世界（任何一个世界的存在者），你就鄙视上帝。非此即彼是衡量爱的关系的普遍法则。克尔凯郭尔说，与恋爱关系不同的是，“上帝是肯定不死的，与你的关系更加亲密，比恋人之间的关系具有无限性的亲密，他是你的存在的创造者和维持者，在他之中你活着，运动，具有你的存在，因为他的恩典，你才有一切。因此，毫无夸张，要么忠诚于上帝要么鄙视他”。对于上帝的选择，不是类似于要么玫瑰花要么郁金香的选择。对于玫瑰花和郁金香的选择是偶然性选择，在真正意义上不是选择，因为你可以随时改变你的选择，“因为人没有绝对地选择，人仅仅是在那个时刻的选择，正是因为这个理由，人可以在下一个时刻选择其他的”。但是，在上帝的问题上，这是本质性的选择。用《非此即彼》中威廉姆法官的话说，在笛卡尔《论灵魂的激情》第83条中，对于爱的对象的选择是一种“审美性的选择”，是在修辞意义上的选择，这样的选择使得人在无数的对象中失去自己。真正的非此即彼的选择是伦理意义上的选择，是选择善或恶，而笛卡尔的选择是在善恶之外的选择，是多数之中的任意性选择，没有个体统一性，但是，选择爱上帝，个体获得了永恒的统一性，整个世界都被悬置起来了。对于克尔凯郭尔而言，他用恋人关系仅仅是为了近似地说明与上帝的关系，真正的”非此即彼”仅仅适用于爱上帝。你爱这个世界上的任何一个东西，都会恨上帝，相反，你爱上帝，必然把这个世界悬置起来。你不可能同时爱上帝和这个世界。

五、爱是责任

在《论灵魂的激情》中，笛卡尔关于父亲和孩子，体面的人与他的朋友和情人的关系的例子，认为，在这三种关系中存在着某种纯粹的爱的因素，因为父亲可以为孩子牺牲自己的利益甚至生命，对待朋友和情人也会如此。实际上，这三种爱都是偏爱，其中都是以“我”为中心的，我的孩子，我的朋友，我的情人。在这三种关系中，爱的对象是谁不仅是偶然的性的，即会有哪个孩子，在哪里碰到谁作为朋友，以及谁是自己的情人，这些都不是必然的。不仅如此，这三种关系中，对象都在某种意义上是另外一个自我，比如朋友，被称为“另外一个自我”。爱对方，实际上就是爱自己。在实质上，这三种关系都是自爱。克尔凯郭尔说，在这种偏爱关系中，人即使不是自私的，“在其中仍然有这个因素，有意识地或无意识地，存在自愿性（self-willfulness）”，“无论多么隐秘，多么无意识，这种自愿在它把自己激情般地给予‘那个和唯一的对象’的时候，仍然存在着任意性”。克尔凯郭尔认为，真正的爱不是任意的，是一种责任。对于我们来说，“爱人如爱己”的命令告诉我们就是，爱是责任：爱就是爱一切人，平等地爱一切人。也就是说，任何人，包括自己在内，都是爱的对象。爱的对象没有任何偶然性，因为身边的任何一个人都会成为自己爱的对象，即使没有任何人，自己也可以作为邻居成为爱的对象。爱是责任，把非此即彼的爱进行转化，从时间性转化为永恒性。下面我们看看克尔凯郭尔是如何论证爱是责任的问题。

克尔凯郭尔认为，在真正的情爱关系中，通过失恋，我们看到了爱的关系具有一种非此即彼的结构，不是任意的关系。同理，他认为，我们通过幸福的情爱关系，我们看到爱是一种责任，爱不是自然的本能情感。当两个人相爱的时候，在他们最美丽的时刻，他们会情不自禁地希望来约束这种爱，使得它成为永远或永恒的。他们会宣誓，无论发生什么，会永远爱对方。如果根本没有想到永远爱对方，或者希望对方永远爱自己，那么，这就不是真正的爱。那么，情爱如何来保障这种爱呢？通过宣誓。向谁宣誓呢？在诗歌中，我们看到，他们是向着大海或月亮起誓，这里有一个内在的矛盾：他们希望爱是永恒的，可是他们宣誓赖以保障的对象却是在时间中的，会毁灭的，而且是低于他们之间的爱的。克尔凯郭尔说，“非常容易地理解，如果一个人真正地发誓，必须是对着某个更高的对象发誓；那么，在天上的上帝是唯一处于能够单独对着他而发誓的地位”。“如果一个人要发誓，那么，他必须对着更高的对象发誓；但是，如果人对着永恒发誓，那么，他是以这么一种责任发誓，人应该爱”。当爱成为一种责任的时候，爱发誓了根本的变化，爱超越了这个世界，成为永恒的。爱，因此，也获得了永恒的保障，从而完全消除了笛卡尔哲学中的任意性和主观性。

如果说，爱是永恒的，它的根源就不在这个世界。爱来源于上帝。爱与人的自发情感有本质的区别。爱上帝，是一种责任，是神圣的命令，这个命令不是来源于人性或人心，而是来源于上帝的命令。如果爱成为一种责任，非此即彼的爱就会发生一种根本性的转化：在情爱中，真正的爱是永远不变化的，它只爱不恨，因为它不再嫉妒对方是否爱自己，它不再计较。如果说在情爱关系中，隐藏着一种互利互惠的关系，一种希望爱对方自己也被爱的渴望，那么，当情爱被转化成责任的时候，爱者就不会被对方是否爱自己的问题所折磨，因为爱不懂得嫉妒，爱是无条件的。在没有转化的情爱关系中，当对方不爱自己的时候，如果对方不值得自己爱，对方变心了，而自己仍然爱对方，自己就会绝望，爱就会演变为恨对方。在幸福的爱情中，即使发誓，也无法用不变的对象来保障自己随时会变的爱情，内心深处处于一种焦虑和嫉妒之中，就其本质而言，仍然是绝望的。爱与恨的交织，相信与怀疑的交替，表明情爱是时间中的爱，是会变化的。只有当“如果你恨我，我仍然继续爱你”的时候，无论对方是什么，仍然爱对方，这样的爱，实际上是孕育了一种要求：即使不拥有对方，我仍然爱你，这是一种责任。而这种爱在自发的情感和爱情中要发生变化，就必须是把爱作为责任。“只有当去爱是一种责任，这样这个时候，爱才永恒地和幸福地被保障了，不陷于绝望”。绝望是因为把自己与有限的存在者发生无限的情感，而人只能与永恒的对象发生无限的情感的关系才不绝望。笛卡尔在《论灵魂的激情》第82和83条举的例子中，当与对方发生挚爱（devotion）的关系的时候，都是一种绝望的结果，因为其本身就是绝望的。当我们用类似一种自然情感的爱去爱上帝的的时候，其结果就是要么爱上帝要么恨上帝：在现实世界中，面临的巨大痛苦的时候，感觉上帝抛弃了自己，使得自己遭受了人类世界中最大的损失和痛苦，人们就怀疑上帝的存在，怀疑上帝爱自己，因而就恨上帝，恨上帝对于自己的痛苦遭遇没有任何帮助。这种对于上帝的恨是与对于上帝的爱联系在一起的，而在爱和恨上帝的关系中，人们实际上是把上帝作为满足自己的本性的对象来爱的，不是把上帝作为上帝来爱的。真正的爱上帝，是无论处于任何一种人间悲苦和灾难之中，都毫不动摇地爱上帝。在任何时候都坚信上帝，信仰上帝。这样爱上帝，就是把爱作为责任。在这种爱中，不会存在恨或嫉妒。

当爱是责任的时候，非此即彼的爱与恨就被转化为纯粹的爱，从而具有永恒的意义。

五、爱之自身

在圣经中，爱上帝作为第一命令，要求人整个灵魂、整个心智、整个心爱上帝，全心全意爱上帝。在爱上帝的关系中，人彻底放弃了自我，就如奥古斯丁在《忏悔录》中说的，“问题的核心是拒绝我的意志而渴望你的意志”。这种爱的关系是与笛卡尔在《论灵魂的激情》第83条说的完全对立的。这种无条件的爱是什么样的爱呢？基督是这种爱的典范。

这里有一个关键的问题是：在爱上帝的时候，上帝作为我们爱的对象是什么？笛卡尔在1647年2月1日给切纳特的信中说，基督宗教会告诉我们如何能够爱上帝，上帝屈尊自己成为我们人类的一员，这就是道成肉身的神秘性。而在1647年6月6日给切纳特的信中说，上帝创造了万事万物，虽然我们可以说基督的血是为每个人和所有的人流的，我们也不能排斥基督的血还是为无数的非人类的被造物流的。笛卡尔对于上帝（和基督）与人类的关系是从纯粹思辨的角度来理解的。无论是对于上帝创造每个人，还是基督作为上帝的道成肉身，都不是从爱上帝的角度理解的。这是因为笛卡尔不知道，上帝就是爱，他把上帝首先理解为一个无限完美的存在者，是从存在的范畴来理解上帝的。

前面我们看到，克尔凯郭尔说，上帝作为我们每个个体的生命创造者，同时也是我们生命的存在的维持者，因为上帝的恩典（爱）我们而被创造出来，上帝与我们每个人的关系，比恋人的关系亲密无限倍，如果用父母和子女的关系来做类比的话，在我们存在之前，上帝已经爱我们了，爱我们每个人。关于圣经中的创世纪的解读经常是从形而上学的角度，不是从爱的角度。上帝就是爱，这么一个真理，不是哲学家或神学家根据某个本体论或形而上学理论思辨出的结果，而是上帝启示给人类的。上帝派他的唯一的儿子基督来到这个世界，他是为了人类能够获得永恒幸福和永恒生命而被人类杀害的。在圣经中，基督是被祭司长、长老和文士迫害和送上十字架的，他们以上帝的名义，对待基督是恨，因为他们在实际上是爱他们自己的，爱他们在堂会中的座次，爱他们在社会中被人尊重，爱他们自己的文化和文明。祭司长、长老和文士，他们和上帝是真正的非此即彼的关系：要么爱上帝，要么恨上帝。

对于克尔凯郭尔来说，当那位少女在失恋之后，如果她是处于一种真的爱的关系之中，她就希望是自己的过错。同理，克尔凯郭尔认为，在和上帝的关系上，人是永远是错的，人是有罪的。正是在这种对于自己的罪的忏悔中，人看到了上帝的爱。如果人走错路，可以重新回头走，如果东西坏了，可以重新修复，但是，如果犯了道德上的错误，玷污了灵魂，灵魂的罪是无法抹去的。没有任何人可以通过任何手段来抹去一个人道德上的污点。人的生命可以停止存在，但是，道德上的污点并不因为生命的消失而不存在。人可以悔过，可以悔改，可以忏悔，但是，过去的生命和灵魂的污点仍然不会消失。基督之死，就是替人赎罪，为的是人类在天国获得永恒的幸福。道成肉身的真理就在于上帝通过道成肉身，给予个人和人类最大的爱。上帝作为爱，是通过基督启示给人类的。在克尔凯郭尔看来，与那位少女在失恋中的痛苦相似，如果上帝不是爱，那么，所有的失去都失去了，上帝也失去了，上帝因此而不存在，人将处于最大的不幸之中。克尔凯郭尔说，如果你经历了人生中最艰难的时刻，你感觉是世界上最不幸的人，“好像在天堂没有爱，或者，好像在天堂的不真的是爱；当对你而言这个时候你应该做出一个选择，一个恐怖的选择就是你处于错的一方从而赢得上帝，或者，你是对的一方从而失去上帝—难道这不是真的，你选择了前者，因而发现了天堂的幸福”。除了基督，在上帝面前没有任何人是无罪的。当你意识到自己的罪恶的时候，你被永恒地保障，上帝是爱。这种保障不是笛卡尔式的确定性所能比的，因为严格而言，笛卡尔的确定性仅仅是在每一个时刻我思通过自己的清楚明白给予自己。

在笛卡尔和斯宾诺莎的哲学中，爱实际上是为我的爱，是自爱，是按照自己的标准来确定爱的对象。根据克尔凯郭尔的观点，当人们都仅仅知道自爱的时候，就会把自爱作为爱来理解。在这种自爱中，也会看到如笛卡尔所谈论的父亲为孩子牺牲自己的例子，这是一种联合的自爱，牺牲自己的部分自爱从而实现联合体的自爱。那么，在爱上帝中，是否有牺牲呢？上帝通过基督已经告诉我们，为了人类的永恒幸福，上帝牺牲他唯一的儿子，替人类赎罪，来救赎人类，这就是上帝的爱。基督通过他的爱隐藏人类总之的罪（sin），就如母鸡用翅膀保护自己小鸡一样。克尔凯郭尔认为，一个人可以向世界掩盖自己的罪，但是，他无法向自己掩盖自己的罪，当他意识到自己的罪的时候，他同时意识到上帝也知道自己的罪，他的良心就煎熬不安，无法得到宁静和幸福。唯一能够使得你忘记自己的罪，罪被掩盖从而使得你的灵魂被转化为洁白如雪，从而使得你相信自己的清白，唯一能够这么做的就是耶稣基督：“耶稣基督用他神圣的身体覆盖了你的罪”。没有任何人能够做到“基督的牺牲的爱”。 基督的牺牲的爱（sacrificial love）是上帝的爱的显现。基督来到人世间，驱赶鬼神，治疗百病，使人起死回生，为人类赎罪，这些都是上帝的道成肉身的意义。

在圣经中，上帝的第一和第二个命令是：爱上帝和爱人如爱己。上帝通过基督已经告诉人类什么是自我否定、自我牺牲的爱。爱人如爱己与偏爱（情爱和友谊等）之间的根本区别是什么呢？爱人如爱即是纯粹的爱，是责任，而偏爱是人的一种自然倾向和情感，是为己的爱，是任意性的。两者在爱的对象上的区别是：“偏爱最激情的无限制的排斥就是仅仅爱这个人；自我否定的无限制在给予自身的时候就是不排斥任何单个的人”。偏爱因为一个对象而排斥其他所有的对象，而自我否定和自我牺牲的爱不排斥任何人，甚至不排斥敌人。在这种爱的关系中，所有的人都永恒地是平等的，都在上帝面前是平等的。对于邻人的爱是纯粹的爱。对邻人的爱可以转化所有的偏爱，转化被诗人和世人所歌颂的世间最美好的爱，爱情和友谊。克尔凯郭尔说，在情爱关系中，人“忠诚地和温柔的爱自己的被爱者，但是，让对于邻人的爱成为你们之间的结合与上帝的协约之间的神圣因素。忠实地和真诚地爱你的朋友，但是，让对邻人的爱成为你们之间的友谊与上帝的私密的关系”。把对方作为邻居来爱，不是要把对方看作是陌生人，而是这样的意思：无论是情爱关系还是友谊，互相之间都是平等的，人不能够爱对方胜过爱自己，也不能要求对方爱自己胜过爱他自己，更不能把对方作为高于上帝的对象来爱。在笛卡尔《论灵魂的激情》第83条中关于“挚爱”（devotion）对象的列举中，把上帝与国家、城镇、君主和一个特殊的人并列排在一起的时候，他已经是在一种任意的关系中，认为，人可以爱君主胜过爱上帝。以无限的激情来爱一个人或任何一个世界上的对象，这是与相对的对象发生绝对的关系，在根本上就是一种绝望的关系。只有和永恒者发生绝对的关系，把永恒者作为唯一的爱的对象，这才是真正的爱的关系。爱邻居就是服从上帝的命令，在爱邻居的关系中，你永远不会绝望，因为邻居不会消失。克尔凯郭尔说，你可以很容易的发现邻居在哪里，你可以无条件地发现他就在那里。你的情爱对象可以消失，你可以失去一个朋友，但是，无论你的邻居如何对待你，你永远不会失去他。可以肯定的是，当你的爱人或朋友不再能够继续成为你的爱人和朋友的时候，你仍然可以爱他们，但是，你不是把他们作为爱人和朋友来爱的，而是作为邻居来爱的。只有与上帝的爱是永恒的：爱上帝和爱邻居是来自永恒者上帝的命令，是永恒的爱。在其中，你体验到的只有真正的快乐，而没有痛苦。

因此，对于克尔凯郭尔来说，正确的爱的秩序是：与绝对者发生无限的爱的关系，而与相对者（世界）发生相对的关系，这两种关系都是以上帝为中心。当人仅仅把这个世界作为无限的激情对象来爱的时候，人就处于一种绝望的关系之中。人与上帝的相似性不在于如笛卡尔所说的“意志”。克尔凯郭尔说，“当你爱邻居的时候，那么，你是与上帝相似的，。爱邻居，不是因为邻居是完美的，而是因为对于邻居的爱是完美的。当笛卡尔强调爱的对象是完美性的时候，他的爱是偏爱，不是完美的爱。爱邻居的爱是完美的，这个爱与基督爱人类是一样的。爱邻居是追随基督的楷模，是在上帝的爱之中来爱他人的。笛卡尔关于人的意志与上帝的意志是相似的观点，也许对很多人难以理解，但是，爱邻居，爱任何一个人（无论他是多么不完美，都是平等的），这是很容易看到的，关键是你是否愿意去做。

结  语

文本首先分析了笛卡尔是如何从形而上学的角度阐释激情之爱和知性之爱，然后分析了其中的矛盾和现象学的蕴含的基础之上，依据克尔凯郭尔的哲学，悬置了形而上学和人类社会对于爱的误解，提出了一种关于爱的现象学思路。对于笛卡尔哲学中的爱的概念的分析得出的结论是他在爱的理解上与批评他的斯宾诺莎是一致的，而且与社会生活中人们对于爱的理解也是相同的，这表明，无论是在哲学理论上还是人们的社会生活中，人们都是从人的角度来理解爱的，从而掩盖了爱的本质。悬置人类在哲学上和实际生活中的成见，还要悬置人类在理性上的固执己见：人类不是唯一的理性存在者。笛卡尔在他的《第一哲学沉思集》中已经表明存在一个不欺骗的上帝是他的哲学的核心。他在1647年5月4日给莱顿大学的信中说，他要证明的是“上帝不是欺骗者，并把它作为人类所有确定性的根基”。可是，他在出版《第一哲学沉思集》之前给索邦大学的信中认为，通过圣经来论证上帝的存在是一个循环论证，因为圣经是以上帝的存在为前提的。他试图用自然理性来论证上帝的存在。笛卡尔的错误在于，他没有意识到，在关于上帝的问题上，离开了圣经来谈论上帝都是上帝的偶像，是依据人类的有限理性而制造的偶像。如果人类不承认有高于人类的有限理性的存在者，人类理性就是独断的，是非理性的。如果人类理性承认有高于人类理性的存在者，那么，那个高于人类理性的存在者，作为无限的存在者，是不会按照人类理性的范畴而显现的。上帝，作为无限的理性的存在者，作为爱本身，已经在圣经中告诉人类耶稣基督是上帝的道成肉身。基督是上帝在这个世界上的显现。上帝是爱，这是上帝通过道成肉身，通过基督作为人类的赎罪者和救赎者而显现的。爱的本质和根源就其自身而言，不在这个世界，而来源于上帝。基督是作为爱的上帝的显现。所以说，离开了上帝，我们就无法正确地谈论爱，因为，在这个世界上的爱，无论是父母对于子女的爱，还是情爱或友谊，这些虽然是诗人所歌颂的最美丽的爱，它们却是偏爱，就其自身而言是一种绝望。